Platone 2 - La Teoria delle Idee.

  Classi 3º A/B/C Linguistico

 Platone: la conoscenza, la teoria delle Idee e il rapporto con le cose.

Il concetto di idea nel pensiero di Platone.

Il termine idea usato da Platone deriva da due termini greci che, usati come sinonimi (êidos e idéa), derivano entrambi dal termine ideîn, cioè il vedere, e indicano ciò che é visto con il pensiero, cioè la rappresentazione mentale.
Il termine êidos significa forma o modello, mentre il termine idéa è tradotto con «idea». Platone usa indifferentemente i due termini, riferendosi al primo termine per indicare la forma o modello delle cose esistenti, mentre usa il secondo per indicare la conoscenza diretta, la visione noetica o intellettuale delle idee. Per Platone le idee non rappresentano delle semplici immagini mentali delle cose, ma delle realtà autonome, che esistono di per sé. Le idee per Platone costituiscono anzi lo stesso essere, che é immutabile ed eterno, rispetto alle cose molteplici che sono soggette al divenire, e di cui non c'é certezza della loro esistenza.
L'esistente ha la propria essenza nelle forme ideali (trascendenza), collocate nel mondo iperuranio, dove l'anima le può contemplare una volta liberata dal corpo, con la morte o mediante un processo di purificazione. Tale concezione, presente in Platone, determina l'esistenza di un netto dualismo tra idee ed esistente, tra mondo intelligibile e mondo sensibile. Tale visione dualistica della realtà si traduce per Platone in una serie di opposizioni quali: anima e corpi, intelletto ed esperienza, ragione e passioni. In quanto essenza dell'esistente, le idee ne costituiscono anche il fondamento razionale e dunque sono l'oggetto della conoscenza scientifica (epistéme), mentre la conoscenza delle cose, mediante i sensi, produce solo opinione (dóxa). Platone distingue diverse tipologie di idee: come forma delle cose (l'idea di uomo, di albero, di cavallo, ecc.), come idee-valori (la giustizia in sé, la bontà in sé, la bellezza in sé, ecc.), e le idee matematiche. Tali idee costituiscono quindi il fondamento sia del bene, sia del vero, oltre che dell'essere, unendo in stretta correlazione sia la conoscenza, che l'etica, cioè l'agire morale.
L'idea, quindi, non rappresenta per Platone una semplice generalizzazione di alcune qualità delle cose singole, ma rappresentano un insieme di proprietà che valgono per identificare e conoscere tutto l'insieme di realtà simili, che condividono tali qualità. Le idee sono uniche e immutabili, in quanto non sono influenzate dalle caratteristiche delle realtà concrete, soggette alla molteplicità e al divenire, ma esse costituiscono dei modelli o forme (éidos) che permettono all'uomo di dare un senso univoco alla realtà concreta e di ricondurla al suo modello specifico, cioè ad una idea specifica, al di là delle particolarità dei singoli oggetti. Ciò é possibile per Platone in quanto l'uomo possiede in sé tutte le idee perché altrimenti non potrebbe riconoscerne la presenza nella realtà concreta che, di tali idee, é la copia imperfetta e mutevole. Ecco perché, secondo Platone, l'uomo non conosce la realtà tanto con la sua ragione, o con l'intelletto, quanto con la sua anima immortale tramite la reminiscenza, cioè il ricordo di quanto già ha appreso in precedenza dalla contemplazione delle idee nell'iperuranio. Platone lega così la conoscenza al problema dell'etica e dell'agire umano, considerando le virtù come idee staccate sia dalle cose reali, legate al divenire, sia dalla conoscenza umana: il termine in sé, usato da Platone per indicare le Idee-valore, implica infatti la loro esistenza come totalmente sganciata dalla realtà, cioè oggettiva. Il tentativo di Platone di definire in modo univoco la virtù costituisce la risposta all'esigenza che Socrate aveva evidenziato di superare la molteplicità degli esempi di virtù per giungere ad una loro definizione oggettiva: l'intento socratico di superare il relativismo sofistico definendo le diverse virtù in modo univoco, superando la molteplicità data dai singoli esempi concreti e delle loro inevitabili differenze, viene raccolta da Platone con la teoria delle idee in cui i valori, che esistono come idee, sono separati dagli uomini, e quindi oggettivi, valgono cioè in assoluto per tutti i popoli e per tutti i tempi, e non dipendono dal soggetto morale, inteso sia come singolo individuo, sia come popolo.
Per Platone,infatti, le idee non rappresentano soltanto il presupposto della conoscenza dell'universalitá dei valori, in quanto Platone ipotizza che le idee esistano separatamente dalle cose e assegna loro una realtà ontologica, cioè le definisce esistenti di per sé e non quali prodotti del pensiero esistenti solo nella mente umana: le idee hanno quindi esistenza reale, in un mondo trascendente, separato da quello dell'esperienza. Tutte le cose risultano essere così frutto dell'imitazione delle idee corrispondenti. In alcuni miti Platone descrive il mondo delle idee, l'iperuranio: dell'esistenza di tale mondo Platone ne parla, in particolare, nel Fedro a proposito del mito della biga alata, proponendo una metafora dell'anima umana, cioè un modello per far comprendere la natura dell'anima e il suo rapporto con le idee e non una loro descrizione. Piuttosto che di luoghi, Platone fa riferimento a due diverse dimensioni dell'essere, quella visibile e quella intelligibile, cioè invisibile agli occhi e visibile solo all'intelletto. Platone afferma, inoltre, che anche l'anima è invisibile ed é della stessa natura delle idee, essa si trova accanto al corpo, nello stesso luogo, ma non insieme, cioè non unita ad esso come dirà invece Aristotele. Anima e corpo, idee e cose, mondo intelligibile e mondo sensibile, pur trovandosi nello stesso luogo, sono per Platone in realtà separati in quanto di natura diversa: l'intelligibile non é infatti soggetto al divenire e rimane lo stesso per tutti quelli che lo conoscono, a differenza del visibile: da qui il dualismo e la separazione tra mondo visibile e mondo intelligibile. Le idee, quindi, per Platone, esistono indipendentemente dagli uomini e dalla loro mente e Platone sottolinea spesso il loro carattere oggettivo e la loro esistenza reale.
Esistono quindi diversi tipi di idee: le forme o modelli universali delle cose, le idee-valori, corrispondenti alle virtù, e le idee matematiche. Ciò che cambia é invece il rapporto dell'idea con l'esistente. Le cose concrete sono copie delle idee e, da questo punto di vista, hanno un rapporto di imitazione (mimesi) con l'idea corrispondente. Ogni oggetto, animale o specie esistente rappresenta una copia di una idea specifica, e dato che ogni esistente rappresenta una copia imperfetta della sua idea corrispondente, in quanto materiale e quindi imperfetta, la realtà delle cose imiterà le idee in modo imperfetto: ciò permette di spiegare le diverse caratteristiche individuali delle cose e la loro molteplicità.
La parte centrale della filosofia di Platone é dedicata alla teoria delle idee. Il termine idea, utilizzato da Platone, deriva dal termine greco “éidos” che significa modello o forma. Per chiarire il ruolo che il filosofo attribuisce alle idee é necessario chiarire con un esempio tratto dalla matematica, disciplina che riveste un ruolo di fondamentale importanza nel suo pensiero. Se consideriamo che tutti gli uomini possiedono l’idea di triangolo isoscele, tale idea non rappresenta soltanto una generalizzazione di cose che possiedono questa forma, ma nella realtà non esistono triangoli isosceli in quanto le reali superfici delle cose visibili sono infatti irregolari, diverse l’una dall’altra, e in continuo divenire. Mentre le cose reali, quindi, mutano continuamente, l’idea di triangolo isoscele risulta essere unica e immutabile. Tale idea non riguarda un insieme di percezioni, ma un insieme di proprietà, date dai lati obliqui uguali e dagli angoli alla base uguali. Queste proprietà valgono per tutte le figure che noi possiamo immaginare e rimangono immutate rispetto alle cose reali che a essa si rifanno. Platone sostiene che noi non saremo in grado di riconoscere una superficie come triangolo isoscele, se noi non avessimo già nella nostra mente tale idea: le cose reali sono quindi copie imperfette di quest’idea che utilizziamo per ricondurle a un modello o a una forma. Secondo Platone soltanto applicando le idee alla realtà rendiamo significativa la molteplicità e il divenire della realtà. La prima formulazione della teoria delle idee viene sviluppata da Platone in ambito etico con lo scopo di risolvere i problemi rimasti aperti nei dialoghi socratici: nel Fedone, Platone stesso parla di giustizia in sé, di bello e di buono in sé e, tale espressione indica appunto che le idee sono separate dalle cose e dalla nostra stessa conoscenza, esistendo in modo oggettivo.

La teoria delle idee.

Platone identifica quindi le idee con le diverse virtù, considerandole come modelli unici, in grado di superare e di spiegare i molti esempi diversi e concreti forniti dalla realtà, presupposto che permette a Platone di risolvere il problema del relativismo sofistico. Se quindi i valori esistono come idee, allora sono oggettivi e separati dagli uomini, valgono per tutti i popoli e per tutti i tempi e non dipendono dal singolo uomo. Le idee costituiscono quindi non soltanto il presupposto della conoscenza e dell’universalità dei valori, ma delle realtà che esistono di per sé, e non soltanto nel nostro pensiero, totalmente sganciate dalle cose: le idee per Platone rappresentano delle realtà trascendenti, separate dal mondo dell’esperienza.
Queste idee, secondo Platone, si trovano nel mondo iperuranio e non sono tutte della stessa natura in quanto il filosofo le distingue in tre tipologie:

le idee-valori come il bene in sé, il bello in sé, il giusto, ecc, che rappresentano i valori universali che sono fondamentali per l’esistenza umana;

le idee delle cose come l’idea di uomo o di cavallo, cioè di alberità e di cavallinità, a cui si rifanno tutti gli oggetti concreti del mondo reale;

le idee matematiche come triangolo, quadrato, numero, ecc.

 Platone individua così due diversi piani della realtà: il mondo sensibile, che imita le idee ed é soggetto alla molteplicità e al divenire e il mondo intelligibile, che é dato dalle idee, che non sono visibili ai sensi, ma che soltanto l’intelletto é in grado di cogliere. Esse non sono soggette al divenire, sono eterne e immutabili.
Questi due mondi non rappresentano dei luoghi fisici, ma due diverse dimensioni dell’essere che individuano la vera realtà, quella delle idee, e il mondo illusorio delle cose, la dòxa o opinione, che ne costituisce la copia sensibile imperfetta.
In greco esistono due termini, che vengono usati come sinonimi, per idea: èidos e idéa. Entrambi i termini derivano dal termine idein, che significa vedere, e che indica tutto ciò che viene visto col pensiero, cioè con la rappresentazione mentale. Il primo termine significa forma o modello, mentre il secondo termine è tradotto con idea. Platone utilizza indifferentemente i due termini, in riferimento al primo termine assume il senso di modello o paradigma delle cose esistenti, e del secondo per indicare la conoscenza diretta, cioè la visione intellettuale o noetica. In entrambi i casi le idee non rappresentano soltanto delle immagini mentali, ma delle realtà autonome dal nostro pensiero. Tali idee costituiscono quindi l’essere in senso proprio, immutabile ed eterno, contrapposto alle cose molteplici e soggette al divenire, di cui non siamo in grado di affermare con certezza l’esistenza. Tutto ciò che esiste ha, per Platone, la propria essenza nelle forme ideali (trascendenza) che sono appunto collocate nell’iperuranio, dove l’anima può contemplarle una volta che si sia liberata dal corpo, con la morte o mediante un processo di purificazione. Tale concezione porta Platone a delineare un netto dualismo tra idee ed esistente, cioè tra mondo sensibile e mondo intelligibile, che si traduce in una serie di opposizioni (anima/corpo, intelletto/esperienza, ragione/passioni). In quanto costituiscono l’essenza dell’esistente, le idee sono anche il fondamento razionale e rappresentano l’oggetto della conoscenza scientifica (epistéme), mentre la conoscenza delle cose tramite i sensi produce solo opinione (dòxa). Le varie tipologie d’idee, costituendo il fondamento del vero e del bene, determinano una stretta connessione tra il piano etico e quello conoscitivo, che produranno lo sviluppo successivo del pensiero platonico.

Il rapporto tra le idee e le cose.

Sin qui Platone ha esaminato la diversa natura delle idee e le loro peculiari caratteristiche, ora é necessario invece esaminare il rapporto che tali idee creano con le cose del mondo reale.
Le cose concrete sono il risultato del rapporto dell'idea con l'esistente, in quanto le cose concrete sono una copia delle idee e, sotto tale aspetto, hanno con le idee un rapporto d’imitazione o mimesi, (dal greco mimesis che significa imitazione), con l'idea corrispondente: i tavoli che esistono nella realtà, ad esempio, sono copie dell'idea di tavolo, così come i singoli cavalli risultano essere copia dell'idea di cavallo, ecc.
Poiché la realtà esistente risulta essere materiale, e la materia é imperfetta, le cose imitano l'idea corrispondente in modo imperfetto e tale imperfezione spiega per Platone sia le caratteristiche individuali diverse da individuo a individuo, sia la molteplicità, cioè che vi siano nel mondo reale una pluralità d’individui e cose di diverso genere. Platone stesso paragona le idee a delle formine che creano le diverse realtà, ma sempre in modo imperfetto. Il rapporto che lega, invece, le cose alle idee-valori risulta essere diverso dal precedente e viene denominato da Platone rapporto di partecipazione o di metessi, (dal greco mèthexis che significa appunto partecipazione): Socrate, ad esempio, rappresenta una copia dell’idea di uomo e si può dire che Socrate è un uomo, ma non che imita l’idea di giustizia, in quanto non si può dire che Socrate è una giustizia. Si dirà infatti che Socrate imita l’idea di uomo e partecipa dell’idea di giustizia in quanto é un uomo giusto. Questa distinzione risulta essere molto importante dal punto di vista logico: l’imitazione definisce l’essenza dell’esistente, l’essenza di Socrate è quella di essere uomo, mentre la partecipazione definisce le qualità, cioè i predicati dell’esistente. Mentre le idee legate all’essenze sono uniche e legate all’imitazione, le idee di cui un individuo partecipa, e che sono legate alle qualità, sono molteplici.
Tra le idee e le cose esiste inoltre un altro possibile legame che riguarda però soltanto l’idea di bellezza: essa si manifesta nelle cose e diventa visibile in esse sotto forma di un legame di parusia (dal greco parousia che significa presenza) che è l’unico legame che può essere colto anche dai sensi. La conseguenza principale della teoria delle idee é la separazione dell’essenza dall’esistenza: l’essenza costituisce la vera realtà, rappresentata dall’idea, ed é separata quindi dalla realtà, cioè risulta essere trascendente rispetto all’esistente. La trascendenza implica per Platone un netto dualismo sia dal punto di vista ontologico, cioè dell’essere, sia dal punto di vista gnoseologico, cioè della conoscenza: da un lato Platone individua il mondo delle cose esistenti, quello che può essere colto con i nostri sensi, il visibile, un mondo che risulta essere molteplice, imperfetto e soggetto al divenire e quindi illusorio; dall’altro il mondo delle idee che sono perfette, uniche per ogni classe di cose, immutabili e che possiamo cogliere soltanto mediante l’intelletto o intelligibile.
Questa separazione crea a Platone molte difficoltà che verranno risolte soltanto negli ultimi dialoghi, ma che gli permettono di proporre un tentativo di soluzione ai problemi rimasti aperti nelle filosofie precedenti: l’universalità dei valori rispetto al relativismo sofistico, le realtà del molteplice e del divenire, che erano stati oggetti di dibattito sin dalle filosofie di Eraclito e di Parmenide, così come dei filosofi Pluralisti.
Il problema del divenire delle cose che, nonostante il continuo cambiamento, mantengono invariate alcune caratteristiche essenziali, era stato in precedenza affrontato da Parmenide che aveva negato il divenire, giungendo ad affermare che costituirebbe un assurdo logico, in quanto la sua affermazione implicherebbe il passaggio continuo dal non essere all'essere. In questo modo le esigenze del lógos, che afferma l'identità dell'essere, appaiono così inconciliabili con i dati dell'esperienza. I filosofi Pluralisti avevano tentato di riconciliare il piano dell'essere e quello del divenire naturale, spiegando il divenire come aggregazione e disgregazione di enti immutabili quali gli atomi di Democrito, le radici di Empedocle e le omeomerie di Anassagora.
Platone affronta il problema del divenire che appare inconciliabile rispetto alla razionalità della realtà. La necessità di poter attribuire permanenza ad aspetti del reale che mutano continuamente spinge Platone a ricercare una possibile soluzione che salvi l'essenza delle cose, pur non negando il cambiamento nel mondo fenomenico. Platone separa i due mondi e considera le idee come l'essenza stabile delle cose esistenti che, invece, sono in continua trasformazione: da un lato il mondo immutabile e perfetto delle idee, mentre dall'altro quello delle cose, che nascono, si trasformano e muoiono, ma che non rappresentano la vera realtà. Platone sottolinea come, mentre l'intelletto coglie le idee, conosce cioè la loro realtà immutabile, come essere identico a sé stesso e oggetto della conoscenza scientifica, i sensi conoscono il mondo delle cose reali e illusorie, soggette appunto al divenire. Per quanto riguarda il problema della molteplicità, Platone individua la natura logica del problema, legato al lógos, cioè alla ragione. L'utilizzo di diversi nomi per indicare diversi individui che sono riassumibili tutti all'interno dello stesso concetto, cioè quello di uomo, quindi di uno stesso nome, viene da lui spiegato mediante la stessa teoria delle idee: tali diversi individui costituiscono tutte imitazioni della stessa idea di uomo. In tal modo Platone riunisce l'ontologia dell'essere alla gnoseologia o conoscenza: conoscendo, infatti, l'idea di uomo, noi conosciamo la vera realtà degli individui, cioè ne conosciamo la loro essenza, il tì esti di Socrate, quindi il concetto. Ciò, per Platone, rende possibile la conoscenza scientifica della realtà, permettendoci d'individuare le strutture razionali comuni a tutti gli individui che hanno caratteristiche simili, pur nelle loro differenze individuali, superando così la barriera del molteplice.
Anche oggi la scienza deve affrontare e risolvere gli stessi problemi in modo simile a quello platonico: lo zoologo, ad esempio, non conosce tutti i singoli animali che esistono nel nostro pianeta, ma conosce i concetti generali che gli permettono di classificarli in genere e in specie, riconducendo i singoli animali alle caratteristiche del genere e della specie a cui appartengono. Allo stesso modo Platone fa riferimento alle idee per interpretare la realtà, ma con l'importante differenza che lui non considera le idee in quanto semplici prodotti della mente umana, né esclusivamente come strumenti di conoscenza, ma le considera esistenti di per sé e staccate dal mondo sensibile delle cose.

Platone 1 - Vita e opere.

 Classi 3° A/B/C Linguistico 

Platone e il contesto storico-culturale.

In Platone, è ancora forte il legame con la pólis, che viene considerata, anche per Socrate, il punto di riferimento essenziale della vita dell'individuo, il contesto in grado di conferire senso all'esistenza individuale. La morte di Socrate, maestro di Platone, e le vicende del suo processo, mettono in crisi profonda il rapporto tra Platone e la città, divenendo il motivo ispiratore della sua riflessione politica e filosofica. La pólis, al tempo di Platone, quale modello sociale e politico, è ormai in crisi: la Grecia si avvia ormai verso la perdita della sua autonomia politica e sociale, dovuta al protrarsi della guerra del Peloponneso (431/404 a. C.), a cui faranno seguito sia un periodo di lotte che si concluderà con la breve supremazia tebana, sia con la conquista macedone da parte prima di Filippo II, e poi di Alessandro Magno. Platone si colloca quindi alla fine dell'età della pólis, in un periodo storico in cui lo scenario della città che avevano vissuto Socrate e i Sofisti, ora viene meno, pur rimanendo ancora molto importante il lógos, il discorso, che si esprime nel dialogo o nei discorsi retorici. Platone, quindi, indirizza il proprio pensiero all'indagine politica e alla crisi che essa sta registrando, nel tentativo di ipotizzare uno Stato ideale e perfetto, in grado di educare i cittadini alla realizzazione della virtù e della giustizia: uno Stato ideale a cui i cittadini possano far riferimento come modello ideale di convivenza politica e sociale, in grado di offrire e di garantire l'universalità dei valori contro il relativismo gnoseologico ed etico, proposto dai Sofisti, al quale Platone cercherà di contrapporsi, indirizzando la sua indagine filosofica alla politica e all'etica, che reciprocamente si legano all'interno del suo pensiero. Ma proprio nel tentativo di rispondere alle esigenze pratiche del comportamento individuale e sociale, Platone costruisce un imponente edificio metafisico che affronta il problema dei valori e della loro universalità, ma che tenta di risolvere i problemi rimasti ancora lasciati aperti dalle filosofie precedenti: il problema del molteplice e del divenire, il rapporto esistente tra esperienza e pensiero, tra lógos e realtà, riprendendo la via tracciata in precedenza da Parmenide.

Platone: la vita.

Platone nasce ad Atene intorno al 428/427 a. C. da una famiglia ricca e aristocratica, di antica nobiltà. Il suo vero nome è Aristocle, mentre il nomignolo di Platone, con cui sarà universalmente conosciuto, gli viene dato dal suo insegnante di ginnastica a causa dell'ampiezza delle sue spalle e della sua figura, dal termine greco plátos = ampiezza.
All'età di vent'anni, nel 408 a. C., diventa allievo di Socrate e lo seguirà sino alle vicende del suo processo e della sua morte, avvenuta nel 399 a. C. e di cui sarà uno dei testimoni più accurati e attendibili. Successivamente Platone lascia Atene e, dopo un soggiorno a Megara, inizia a viaggiare molto, recandosi anche in Egitto e nella Magna Grecia, dove conosce il pitagorico Archita di Taranto. Dopo un breve soggiorno ad Atene, la abbandona di nuovo nel 388 a. C., per il primo dei suoi viaggi a Siracusa, dove attua il suo primo tentativo di convincere il tiranno Dionigi I a realizzare il modello di stato che Platone sta elaborando, contando anche sull'appoggio del cognato di Dionigi, Dione, che diviene suo allievo. Fallito questo primo tentativo, Platone torna ad Atene e vi fonda la sua scuola, l'Accademia, nel 387 a. C.
Nel 367 a. C., alla morte di Dionigi I, Platone compie il suo secondo viaggio a Siracusa, con la speranza di poter realizzare il proprio progetto politico con il nuovo tiranno, Dionigi II, ma anche questo tentativo fallisce. Platone farà un terzo viaggio a Siracusa, nel 361, ma rischia di concludersi in modo tragico a causa dell'ostilità di Dionigi II che minaccia di imprigionare Platone: soltanto grazie all'intervento di Archita Platone riesce a far ritorno ad Atene, dove si dedica all'insegnamento nell'Accademia, fino alla sua morte, avvenuta nel 347 a. C.

Platone e le opere: il Corpus Platonicum.

Il corpus platonicum,, cioè l'insieme degli scritti attribuiti a Platone, si compone di 36 opere: si tratta di 36 dialoghi, l'Apologia di Socrate e una raccolta di 13 lettere, di cui solo una sicuramente autentica. Altre opere, che sono state in passato attribuite a Platone, sono ora riconosciute come spurie, cioè di dubbia autenticità. La classificazione delle opere principali può essere così riassunta:

- i dialoghi giovanili, o socratici, scritti tra il 395 e il 388 a. C. che comprendono l'Apologia di Socrate, il Critone, lo Ione, l'Eutifrone, il Carmide, il Lachete, il Liside, l'Alcibiade primo, di attribuzione dubbia, così come l'Alcibiade secondo, l'Ippia maggiore e l'Ippia minore, il primo libro della Repubblica, il Protagora, il Gorgia, il Menesseno, il Cratilo e l'Eutidemo;

- i dialoghi della maturità, scritti fra il 387 e il 367 a. C. che comprendono il Menone, il Fedone, il Simposio, la Repubblica dal libro II al X e il Fedro;

- i dialoghi della vecchiaia, o dialettici, scritti dopo il 365 a. C. che comprendono il Parmenide, il Teeteto, il Sofista e il Politico, il Filebo e il Timeo, il Crizia e le Leggi, in dodici libri, rimasto incompiuto.

Questa classificazione, che è la più recente, non è l'unica, in quanto nel corso del tempo sono stati seguiti anche altri criteri. La prima edizione delle opere di Platone viene fatta dal grammatico Trasillo di Alessandria, nel I sec. d. C., che ha suddiviso l'insieme delle opere di Platone in nove tetralogie, cioè in nove gruppi di quattro opere ciascuna, secondo un ordine che è rimasto invariato sino al Rinascimento e che, in ambito specialistico, viene usato ancora oggi. Trasillo classifica le opere platoniche in questo modo:

- Eurifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone;

- Cratilo, Teeteto, Sofista e Politico;

- Parmenide, Filebo, Simposio e Fedro;

- Alcibiade primo e secondo, Ipparco e Amanti;

- Teage, Carmide, Lachete e Liside;

- Eutidemo, Protagora, Gorgia e Menone;

- Ippia maggiore e minore, Ione e Menesseno;

- Clitofonte, la Repubblica, Timeo e Crizia;

- Minosse, Leggi, Epinomide e Lettere.

Non tutti i dialoghi attribuiti a Platone sono sicuramente autentici e su alcuni di essi sono nati dissensi fin dal tempo di Trasillo. Oggi si tende a non reputare autentici i seguenti dialoghi:
- l'Alcibiade primo e secondo, le Amanti, il Teage, il Minosse, mentre l'Epinomide e il Clitofonte risultano essere ancora di dubbia autenticità: Diogene Laerzio, nella Vita di Platone, attribuirà l'Epinomide e le Leggi a Filippo di Oplunte nel IV sec. a. C.

Altri dialoghi che, inizialmente attribuiti a Platone, Trasillo definisce spuri sono:

- Midone o l'allevatore di cavalli, l'Erissia o Erasistrato, l'Alcione, Acefali o Sisifo, l'Assioco, i Feaci, il Demodoco, il Chelidone, il Settimo giorno e l'Epimenide.

Anche per quanto riguarda le Lettere l'autenticità è controversa: vi è accordo comune nell'attribuire a Platone la VII lettera, mentre la I, la V, la VI, la XII e la XIII sono considerate come non autentiche. Un altro problema importante inerente le opere di Platone riguarda la datazione che ha subito molte interpretazioni diverse.
Friedrich Schleiermacher ha posto per primo il problema della datazione delle opere di Platone già nel 1804. Egli propose di ordinare i dialoghi in base al loro contenuto ricostruendo, attraverso la loro successione, l'elaborazione del sistema filosofico di Platone.
Tale criterio, però, è stato molto contestato, in quanto presuppone che Platone avesse già chiaro lo sviluppo del proprio sistema fin dall'inizio; inoltre, la genesi del sistema, che funziona da criterio di classificazione dei dialoghi, rappresenta soltanto una ipotesi di classificazione e non riflette, in modo necessario, le tappe dell'elaborazione del pensiero filosofico di  Platone.
Per questi motivi, Karl Friedrich Hermann nell'opera intitolata Storia e sistema nella filosofia platonica, del 1839, contesta l'ordinamento di Schleiermacher, che poneva ad esempio come prima opera il Fedro, e ricerca all'interno dei dialoghi di Platone citazioni e richiami che consentano di stabilire la loro successione, mentre altri studiosi cercano di integrare tali riferimenti con le numerose indicazioni presenti nelle opere di Aristotele.
Campbell, nel 1861, inaugurò il metodo stilometrico, basando la propria ricostruzione sugli aspetti stilistici oggettivi, come l'uso di certe particelle, la presenza o meno di accenti in alcune parole, e così via. Nel 1897 Witold Lutoslawski, definendo meglio questo metodo, partì dall'analisi delle Leggi, sicuramente l'ultimo dialogo che rimase incompiuto per la morte di Platone, individuando ben 500 stilemi, cioè aspetti stilistici univoci: misurando poi quanti di questi stilemi comparivano negli altri dialoghi, procedette a ritroso, misurando di volta in volta la distanza dalle Leggi.
In alcuni casi il contesto in cui è ambientato il dialogo consente di determinare l'epoca in cui è stato scritto, sia pure in modo approssimativo; in altri casi è la combinazione degli aspetti stilistici con i contenuti a fornire agli studiosi elementi se non per una datazione, almeno per una cronologia, cioè per stabilire la successione delle diverse opere. In questo modo si è giunti alla classificazione ricordata all'inizio, che è quella più accreditata, anche se non l'unica.

Platone: uno sguardo d'insieme sul suo pensiero.

Il problema più importante con cui Platone è chiamato a confrontarsi, è lo stesso che aveva cercato di risolvere Socrate: il relativismo dei valori, sopratutto dal punto di vista etico. Socrate aveva cercato la soluzione nella ragione, tentando di fondare l'universalità della virtù sulla base di argomentazioni razionali che ogni uomo, in quanto essere razionale, avrebbe dovuto condividere. Tuttavia la soluzione ipotizzata da Socrate era risultata debole, in quanto richiedeva l'accordo tra i soggetti conoscenti, ma il ragionamento sui valori non poteva avere la stessa evidenza dimostrativa che poteva avere un ragionamento matematico: l'argomentare di Socrate, quindi, si caratterizzava come una ricerca senza fine, dove progressivamente si inseguiva una definizione dei problemi etici sempre più completa, ma incapace di dare a tali problemi una soluzione definitiva. Platone individua nelle idee, invece, il riferimento preciso e oggettivo sia in ambito conoscitivo, che in quello etico: esistono infatti le idee in sé, come la giustizia in sé o il coraggio in sé, come idea che permette di attribuire una data qualità ad un individuo, a una legge, ecc.; ma esistono anche le idee delle cose concrete, come l'idea di cavallo o di casa, la cui conoscenza permette all'uomo di classificare gli oggetti dell'esperienza nei loro aspetti universali e permanenti, cioè scientifici.
Platone offre così una risposta ai problemi che erano stati lasciati aperti dai filosofi presocratici:  Parmenide aveva sottolineato come la ragione richieda l'unicità e l'uguaglianza dell'essere, mentre l'esperienza attesta la molteplicità e il divenire. Se esistono le idee, ai molti uomini che nascono, vivono e muoiono, corrisponde un'unica idea di uomo, immutabile e perfetta, che ne costituisce l'essenza e ne permette  una conoscenza razionale. Platone sostiene che, se esistono le idee-valori, come l'idea del bene e della giustizia, e quella delle cose, come l'idea di uomo o di cavallo, allora chi conosce le idee, conosce sia l'ambito ontologico, relativo all'essere, sia quello etico, relativo al bene, perciò raggiunge tanto la sapienza, in quanto conoscenza del vero, quanto la saggezza, intesa come conoscenza di ciò che è giusto fare: per tale motivo i filosofi, cioè coloro che hanno una maggiore conoscenza delle idee, devono anche guidare lo Stato, in quanto sanno che cos'é la virtù, e che cosa é necessario fare per conseguirla.
L'oggettività delle idee garantisce la loro esistenza e la loro indipendenza dall'uomo e dalla sua esperienza. Il problema di come sia possibile conoscere le idee verrà risolto da Platone mediante l'innatismo e la metempsicosi: l'anima è immortale e, quando è separata dal corpo, può conoscere direttamente le idee, ma le dimentica quando torna ad incarnarsi, per ricordarle poi nel corso della vita sotto lo stimolo dell'esperienza e grazie alla guida di chi già le conosce.
Da questo punto di sviluppo del pensiero platonico nascono però nuovi problemi e nuove prospettive: Platone sottolinea come non tutti possono conoscere tutte le idee mediante la ragione, in quanto la conoscenza risulta essere legata alla qualità dell'anima, cioè alla purificazione: etica e gnoseologia sono per lui strettamente correlate. Negli ultimi dialoghi, e particolarmente nel Parmenide e nel Sofista, Platone rivede la propria teoria delle idee. In particolare, le cose non possono essere copie dell'idea, perché altrimenti tutte le cose esistenti dovrebbero avere un'idea corrispondente alla loro classe, compresi il fango e altre cose vili: Platone riconduce quindi il rapporto idee-cose alla sola imitazione, ma per spiegare una cosa occorre ricondurla a una pluralità di idee. Ad esempio Socrate non imita soltanto l'idea di uomo, ma partecipa all'idea di essere vivente, di animale, di razionalità, ecc. L'insieme di questi rapporti di partecipazione individua così l'essenza delle cose, rendendo necessario scomporre ogni realtà nelle idee di cui partecipa: questo è il metodo della dialettica di cui Platone farà lo strumento centrale dell'ultimo sviluppo del proprio pensiero.

Il rapporto tra Socrate e Platone.

Platone é stato allievo di Socrate per meno di dieci anni, dal 408-407 a. C., fino alla morte di Socrate, avvenuta nel 399 a. C. Tuttavia questo rapporto tra maestro e discepolo segnerà profondamente la filosofia di Platone. Le stesse vicende del processo e della condanna a morte di Socrate da parte del governo ateniese spingeranno Platone a chiedersi come ciò sia potuto accadere, orientandolo a fare del problema politico uno dei temi centrali della sua filosofia, nel tentativo di porre le basi di uno Stato giusto, in grado di promuovere la virtù dei propri cittadini, anziché di un governo che, corrotto dai giochi politici, condanna a morte un uomo innocente.
Della filosofia di Socrate, Platone conserva il metodo della ricerca, cioè la concezione che la filosofia non segna un punto di arrivo, ma che tracci un percorso verso la verità e il bene che in Platone sono rappresentati dal mondo delle idee a cui il filosofo deve tendere per raggiungere la vera conoscenza. Ma il filosofo (philêin= amare e sophía= sapienza), non è colui che è sapiente, ma colui che ama la sapienza: non la possiede quindi, ma la desidera e la cerca. La filosofia di Platone si configura, quindi, come una ricerca senza fine: Platone, infatti, negli ultimi dialoghi, quelli della vecchiaia, scritti dopo i sessant'anni, non smette di autocriticarsi e di revisionare il proprio pensiero, rimettendosi quindi in discussione e modificando le sue concezioni precedenti e, probabilmente, nelle sue dottrine non scritte e insegnate all'interno della sua Accademia, è possibile che Platone, fortemente convinto della necessità di migliorare e articolare maggiormente il proprio pensiero, lo abbia continuato a fare, integrando ulteriormente le proprie teorie, proprio in questi ultimi insegnamenti lasciati ai suoi allievi. L'intento, profondamente ispirato dal metodo socratico, si traduce in Platone nella necessità di adottare il dialogo quale strumento che permette la ricerca condivisa con i propri interlocutori, senza mai accettare nulla che non sia stato adeguatamente argomentato e sottoposto al vaglio critico della ragione.
Oltre alla scelta del metodo dialogico, vi sono altri aspetti della filosofia di Platone che si ricollegano espressamente alla figura di Socrate e al suo modo di intendere la filosofia: innanzitutto la centralità della riflessione etica e la centralità del problema politico, inteso come rapporto tra lo Stato e i cittadini, nonché la fiducia incondizionata nelle capacità conoscitive della ragione umana nel poter costruire una conoscenza oggettiva e universale, partendo dal concetto, condivisibile da tutti gli uomini, in quanto esseri razionali, al riparo dalla doxá, cioè l'opinione soggettiva del singolo individuo, e dal relativismo proprio della conoscenza sofistica.
Quasi tutti i dialoghi giovanili di Platone sono dedicati all'analisi di alcune virtù e della virtù in generale, anche se tali temi non mancheranno di essere trattati anche nelle opere della maturità, come nella Repubblica, dove il tema etico avrà ruolo centrale: lo Stato giusto realizza in sé stesso la virtù e rende virtuosi i suoi cittadini. La stessa idea di bene è quella suprema, quella che lega tutte le altre idee, come fa il sole con le cose nel mito della caverna nella Repubblica. La virtù e il bene, come per Socrate, possono per Platone essere conosciuti mediante la ragione, superando i singoli aspetti individuali, quali passioni e sentimenti, che differenziano ogni individuo dagli altri. Platone condivide con Socrate la fiducia nella dimensione universale della ragione, in grado di stabilire delle verità valide per tutti gli uomini in quanto basate su argomentazioni razionali, tali da superare il relativismo gnoseologico dei Sofisti: la ragione, quindi, per Platone rappresenta l'unica garanzia di conoscenza oggettiva e universale.
Tuttavia esistono anche notevoli differenze tra il pensiero platonico e quello di Socrate: Platone, a livello dei contenuti filosofici, si differenzia per molti aspetti dal pensiero di Socrate, avendo costruito un vero e proprio sistema filosofico in cui il problema etico viene sviluppato all'interno di una complessa metafisica incentrata sul mondo delle idee, il mondo intelligibile, contrapposto ed estraneo al mondo delle cose, il mondo sensibile. In tal modo Platone cerca di dare una risposta alle domande che Socrate aveva lasciato in sospeso o che non si era posto: come il destino dell'anima dopo la morte, la nascita dell'universo, ecc.
Nel tentativo di dare risposte a tali problemi, Platone fa ricorso al mito, allontanandosi così dal ragionamento socratico, e utilizzandolo in modi diversi. Pur non sapendo se anche Socrate abbia utilizzato dei miti all'interno del suo dialogare filosofico, Platone spesso rende Socrate il protagonista di molti suoi dialoghi giovanili e pone così il problema se sia una rappresentazione fedele del Socrate storico o un'interpretazione platonica della sua figura. Molte informazioni sul pensiero socratico si possono evincere dai dialoghi platonici ed è ipotizzabile che nei cosiddetti dialoghi «socratici» Platone esponga in modo fedele il pensiero di Socrate, mentre via via si allontana dal pensiero di Socrate nei dialoghi successivi. La centralità della figura di Socrate nei dialoghi giovanili costituisce, inoltre, il criterio guida per la loro datazione, pur tenendo conto che Platone espone le proprie teorie filosofiche, pur riprendendo la finalità e lo stile del filosofare socratico. Per quanto riguarda la scrittura platonica, che rappresenta una componente molto particolare del modo di filosofare di Platone, con la sola eccezione dell'Apologia di Socrate, tutte le sue opere sono scritte in forma di dialogo: Platone, pur cercando di rimanere fedele a Socrate, che non scrisse mai nulla, era convinto che il dialogo debba essere sempre un dialogo reale, con interlocutori in carne e ossa. Anche Platone, però, condanna l'uso della scrittura: nel presentare il mito di Theuth, Platone afferma che il testo scritto risponde alle domande sempre nello stesso modo, mentre il dialogo, invece, è ricerca di una verità condivisa, in quanto basata sulla ragione. Platone sceglie però di usare la scrittura, in modo da conservare il proprio messaggio, ma ne sviluppa i caratteri orientati verso l'oralità, cioè il dialogo. I dialoghi platonici sono molto interessanti anche dal punto di vista letterario: il loro scenario di ambientazione viene descritto in modo accurato, con personaggi ben caratterizzati e calati, spesso, all'interno di un contesto narrativo che accompagna e arricchisce l'esposizione delle argomentazioni filosofiche.
All'interno dei dialoghi, Platone inserisce spesso dei miti che utilizza per introdurre il lógos, cioè l'esposizione argomentata, sia per integrare il lògos, cioè per esprimere concetti che non possono essere spiegati, ma che piuttosto devono essere mostrati attraverso il mito. In qualche caso il mito deve rivelare: oltre quindi ad essere importanti per la spiegazione di concetti filosofici, il mito è importante per il coinvolgimento che induce sul piano letterario e l'interesse che veicola anche nelle persone comuni. Platone, però, nella Lettera VII afferma che le cose più importanti non possono essere scritte, ma soltanto comunicate in modo diretto, mediante la parola. Secondo alcuni critici, infatti, gli stessi dialoghi conterrebbero soltanto una versione divulgativa del suo pensiero, mentre la vera filosofia platonica sarebbe affidata alle dottrine non scritte, cioè all'insegnamento orale nell'Accademia. I dialoghi giovanili, o socratici, trattano un unico tema: la virtù. Spesso Platone indaga una virtù specifica, (come il coraggio nel Lachete, la temperanza nel Carmide, la santità nell'Eutifrone, l'amicizia nel Liside), ma Platone cerca di rispondere al quesito di cosa sia la virtù in generale e come possa essere conosciuta ed essere trasmessa, come nel Gorgia e nel Protagora. I dialoghi giovanili vengono definiti «aporetici», perché in essi, secondo lo stile socratico, non si giunge mai ad una conclusione, ma si approfondisce e si chiarisce il problema, raggiungendo l'accordo su alcuni aspetti, che sollevano però nuove domande e così via.
Platone, all'interno dei dialoghi socratici, vuole dimostrare che anche argomentazioni che vengono accettate dalla maggioranza, possono risultare errate o prive di fondamento razionale, in quanto lo scopo dei dialoghi non è la scoperta, ma la ricerca della verità. Anche se nei primi dialoghi mancano delle vere e proprie tesi, si cominciano a presentare alcune tematiche che saranno da Platone sviluppate nelle opere successive. Uno dei primi argomenti che Platone affronta è il rapporto tra la pólis e la coscienza, intesa quale punto di riferimento dell'agire morale. Nell'Apologia di Socrate, dopo che Socrate ha pronunciato la propria difesa, il tribunale emette la sentenza, cioè la sua condanna. Prima della sentenza, l'accusatore richiede per Socrate la pena capitale e Socrate rifiuta di avvalersi della sua prerogativa, stabilita dalla legge ateniese, di chiedere ai giudici la commutazione della pena in esilio, in quanto la coscienza deve prevalere per Socrate anche nel caso di una condanna a morte.
Della condanna di Socrate, Platone ritorna a parlare nel dialogo del Critone, ma con una prospettiva diversa: Socrate è in carcere, in attesa della sentenza, e Critone cerca di indurlo ad una fuga organizzata da  lui e da altri discepoli. Tuttavia Socrate rifiuta e benché la sentenza sia chiaramente ingiusta, essa è frutto delle leggi della città e Socrate rifiuta di eluderle, fosse anche per salvarsi la vita. Le leggi costituiscono il fondamento della pólis e ogni cittadino dovrebbe trovare in esse la risposta alle proprie esigenze formative: la fedeltà alla propria coscienza e la fedeltà alle leggi di Atene sono i presupposti che portano Socrate a rifiutare la via della fuga.
Tuttavia non tutti i dialoghi giovanili si occupano della virtù, anche se questo diventa il tema dominante. Nel Cratilo, la cui collocazione all'interno dei dialoghi giovanili è ancora fonte di discussione tra i critici, il tema centrale di discussione è il linguaggio, la sua origine e la sua funzione. Lo scenario del Cratilo parte da due interlocutori che si confrontano su tesi contrapposte: Ermogene, uno degli allievi di Socrate, sostiene che i nomi rappresentino delle convenzioni, frutto dell'invenzione e dell'accordo degli uomini; Cratilo, invece, seguace della scuola di Eraclito, afferma che i nomi rispecchiano la natura delle cose, tanto che la conoscenza del nome di una cosa permette di comprendere la cosa nella sua realtà; Socrate propone una soluzione intermedia: i nomi sono stati dati dagli uomini e, a volte, esprimono le caratteristiche delle cose, anche se non sempre. Per questo motivo Socrate auspica come opportuno che ci siano dei «legislatori di nomi», filosofi o consigliati da filosofi, capaci di cogliere la vera realtà della cosa, Platone usa qui per la prima volta il termine éidos o forma, per indicare la vera realtà della cosa o essenza. Platone, per bocca di Socrate, analizza il nome di alcuni eroi, sottolineandone il legame con le loro virtù e caratteristiche. La conclusione di Socrate è che i nomi non esprimono la natura delle cose, ma il concetto che se ne è fatto chi ha attribuito il nome alla cosa; quindi i nomi non servirebbero soltanto ad indicare le cose, ma ne insegnano il significato e il concetto, avrebbero così un'importante funzione didattica e formativa.

Il confronto con i Sofisti.

L'analisi delle singole virtù, che Platone sviluppa nei dialoghi minori, rimanda sempre a una definizione che consenta di conoscere cosa sia la virtù in generale. Nei dialoghi che chiudono il periodo socratico, il Protagora e il Gorgia, il tema della virtù viene sviluppato in un confronto con i protagonisti della Sofistica. Il dialogo Protagora ha come tema principale il problema se la virtù sia insegnabile oppure no. A tale quesito Protagora che, come tutti i Sofisti, si definisce «maestro di virtù», sostiene che la virtù sia insegnabile, mentre Socrate gli obietta che, se ciò fosse vero, gli individui virtuosi potrebbero insegnarla ai propri figli, che sarebbero a loro volta virtuosi, cosa che invece spesso non succede. Tuttavia Socrate afferma che essa è una scienza in quanto è conoscenza del bene, ma si tratta evidentemente di una scienza diversa dalle altre. Protagora, che aveva sostenuto l'insegnabilità della virtù, si adopera a sostenere che essa non è scienza. Socrate sottolinea ironicamente che essa non è scienza quale le altre, sottolineando il rovesciamento iniziale di Protagora. La teoria delle idee di Platone risolve anche questa apparente contraddizione: la virtù è infatti conoscenza del bene e del male, una conoscenza però che non su può raggiungere mediante l'insegnamento di altri, ma che va scoperta dentro di sé. La critica alla sofistica, presente nel Protagora, é il tema centrale del Gorgia, un dialogo rivolto contro la retorica, che i Sofisti facevano oggetto del proprio insegnamento. La retorica, l'arte della persuasione, era diventata per la nuova borghesia lo strumento per una rapida carriera politica per ottenere potere e per raggiungere il successo personale. Socrate afferma che essa non è scienza, dato che il retore non può convincere il medico su argomenti di medicina, né il calzolaio sulla bontà o meno delle tecniche impiegate. Egli convince solo chi non è esperto di un'arte, su argomenti che non conosce, quindi non insegna, ma affascina  o blandisce con la parola. Socrate, e per suo tramite Platone, sostiene che la retorica sta alla politica come la cosmesi sta alla ginnastica: la seconda forma il fisico, mentre la prima lo abbelisce semplicemente; o ancora, che la culinaria sta alla giustizia come la retorica sta alla medicina: mentre la medicina studia il rapporto tra i cibi e la salute, la culinaria li rende soltanto più piacevoli. Gli interlocutori del Gorgia, Socrate, ma sopratutto Polo e Callicle, esaltano la retorica come strumento di dominio sugli altri, legando al potere la felicità. Chi é in grado di fare del male ai propri nemici, senza subire nessuna pena, é felice. Socrate, dimostra al contrario, che commettere ingiustizia rende infelici, tanto che, dovendo scegliere, é preferibile subirla piuttosto che farla e, se si commette ingiustizia, la pena non é da evitare, ma da accettare e da cercare come il malato accetta la medicina che può guarirlo. La felicità non consiste neppure, come sostiene Callicle, nel piacere, dato che esso é legato al soddisfacimento di un bisogno e dipende quindi dal dolore. Ma il bene e il male non possono essere congiunti, quindi il primo non si identifica con il piacere.
A differenza degli altri dialoghi socratici, il Gorgia propone delle tesi che Platone considera dimostrate dal dialogo: la felicità, o eudaímonia, consiste nella virtù, che é temperanza, cioè equilibrio ed ordine dell'anima. Sul piano politico, cioè relativo alla vita della città, il bene coincide con la giustizia: l'ingiustizia, infatti, rappresenta un male non soltanto per l'individuo che la subisce, ma anche per la città nella sua totalità, e ancora di più verso la persona che ha commesso l'ingiustizia, per cui è preferibile la morte che avere l'anima gravata dal peso delle ingiustizie commesse. Il Gorgia, rompendo lo stile tipico dei dialoghi socratici, fatto che ha spinto alcuni critici a classificare il Gorgia tra i dialoghi della maturità, Platone racconta, per bocca di Socrate, il primo dei miti escatologici, cioè relativi al destino finale dell'uomo, tema che sarà ripreso anche in altri dialoghi. Dopo la morte del corpo, l'anima affronta il giudizio delle divinità allo scopo di essere destinata alle «isole dei beati» o al Tartaro, la regione più profonda degli Inferi. La morte, infatti, separa il corpo dall'anima e, come il cadavere conserva le caratteristiche che il corpo aveva durante la vita, lo stesso avviene per l'anima, che conserva tutti i segni di tutti i suoi comportamenti passati: vizi e intemperanze, così come delle virtù possedute. La conclusione del dialogo sintetizza il dovere dell'uomo di preoccuparsi di essere buono e non solo di apparirlo, sia in privato, che in pubblico.
Platone lega così il problema etico sia al dualismo tra anima e corpo, sia al destino dell'anima, che affronterà in seguito in modo articolato e approfondito.

Socrate 4 - Le Scuole Socratiche.

Classi 3° A-B-C Linguistico

Le scuole socratiche.

Dopo la morte di Socrate, il suo appello morale a liberarsi dalla falsa illusione di sapere e a cercare dentro di se la verità, che rende l'uomo davvero libero, viene raccolto da alcuni suoi allievi: nascono così le scuole socratiche che sono accomunate dal riconoscere in Socrate il proprio maestro.

La scuola cinica.

Il nome della scuola deriva dal termine greco kyon, che significa cane. Tale nome, probabilmente, deriva dal fatto che, in origine, la scuola avesse la sede in un ginnasio detto Cinosarge, cioè il cane agile. Antistene (436 ca - 366 ca a. C.), fondatore della scuola cinica, riprende dal maestro Socrate la centralità dell'etica e lo sforzo di rendere la propria vita coerente con le tesi sostenute. Se la virtù è scienza, allora la conoscenza ha valore solo in funzione dell'agire: possiamo conoscere solo ciò che riguarda il comportamento e le realtà sono sempre particolari, individuali e, quindi, soggettive.
Questa convinzione è sorretta, nel pensiero dei cinici, da un rigido nominalismo, cioè da una concezione secondo la quale i nomi che si riferiscono a dei concetti generali (come la bontà, l'essere, la giustizia), non hanno alcuna corrispondenza oggettiva, sono dei semplici suoni.
Per i cinici esistono dunque soltanto gli individui, i singoli enti che sono riscontrabili dall'esperienza. Celebre è diventata la critica di Antistene rivolta a Platone, che affermava l'esistenza di idee non riconducibili all'esperienza sensibile: «Vedo i cavalli, ma non la cavallinità!».
In questa concezione, che esclude la possibilità dell'uomo di poter conoscere nozioni generali, il compito della filosofia è quello di indicare la strada che conduce l'uomo alla virtù e alla felicità, liberandolo da tutto ciò che può ostacolargli il cammino. Secondo Antistene ciò che rende l'uomo completamente libero è il dominio delle passioni, la liberazione dai beni superflui, il rifiuto dei piaceri superflui e la liberazione dalla schiavitù dell'amore. Antistene dirà, infatti, in modo provocatorio, che preferirebbe impazzire, piuttosto che provare piacere. Il bene, quindi, per i cinici è rappresentato dalla virtù: è la virtù infatti che conduce l'uomo all'autarchia, cioè all'autosufficienza, all'indipendenza e alla libertà. La libertà voluta da Antistene taglia i ponti con la pólis, con la tradizione, con i costumi, ma anche con gli stessi ideali democratici: la stessa morte di Socrate viene considerata dai cinici come la prova del fallimento di questi ideali e dei valori che sottostanno alla convivenza civile.
Antistene, pur seguendo la strada tracciata da Socrate, approda a conclusioni diverse: Socrate non aveva disprezzato i piaceri, né rinnegato i valori tradizionali democratici, ma ha indicato la via sia ad un uso razionale dei piaceri, sia a separare le leggi dall'uso strumentale che ne avevano fatto i suoi oppositori; Antistene invece orienta l'uomo verso una vita ascetica, a una libertà anarchica, dal carattere individualista e privato, in un certo senso persino antisociale.
Il più illustre seguace di Antistene è Diogene di Sinope (413-323 a. C.), che esaspera il pensiero di Antistene, giungendo a disprezzare in modo veemente i beni esteriori, giungendo al paradosso di usare una  botte come casa, ma anche le convenzioni sociali: frequenti sono gli aneddoti che sono stati tramandati su di lui dai suoi contemporanei. Il suo atteggiamento sprezzante e derisorio verso le convenzioni date dal vivere comune, la propria sfrontatezza, rivelano la sua forte e profonda avversione per tutto ciò che l'uomo ha nel tempo costruito, per tutto ciò che è artificiale, tutto questo in nome di una libertà totale e sfrenata, di una libertà che spesso confina con l'anarchia, cioè nella totale assenza di qualsiasi regola. L'intento di Diogene è quello di sottolineare la solitudine e l'individualità dell'uomo e della propria natura. La tradizione vuole che girasse per le strade, con una lanterna in mano, alla ricerca di un uomo: un uomo che, libero da ogni forma di schiavitù morale, si distingue per il proprio controllo e per la propria razionalità.

La scuola cirenaica.

Un altro allievo di Socrate è Aristippo (435-366 a. C.), originario di Cirene, una colonia africana. Anche Aristippo, come Antistene, rompe con le convenzioni e con i vincoli sociali, con la pólis, indirizzando l'uomo verso la libertà interiore. A differenza della scuola cinica, però, Aristippo non esalta l'ascetismo, ma il piacere, che sostiene si debba cercare di conseguire in ogni singolo istante della vita umana: Aristippo sostiene infatti che non ha senso tormentarsi per ciò che è accaduto, o preoccuparsi per ciò che avverrà. Aristippo sostiene che la vita deve essere goduta in ogni singolo momento, per ciò che ogni momento ci può donare. Ma anche nel perseguire i piaceri, il filosofo sostiene che è pericoloso inseguire dei piaceri che, alla lunga, possono provocare dolori, che bisogna sempre cercare di conservare intatta la propria libertà, evitando sempre di lasciarsi dominare dalle cose o dagli uomini.
Il bene, secondo Aristippo, è il piacere (da qui il termine edonismo, dal greco hedoné = piacere). Ma il piacere che è al centro del pensiero di Aristippo, non rappresenta una schiavitù da parte dell'uomo ai sensi,  e non tradisce totalmente il messaggio di Socrate. In quanto per Socrate tutto ciò che è bene, è anche felicità e piacere, allora tutto ciò che piace ed attrae, è bene.
Antistene e Aristippo accentuano, in modo diverso, aspetti differenti del pensiero di Socrate, sopratutto sul problema del bene inteso come fine: mentre per Antistene il bene dell'uomo è rappresentato dall'agire in modo virtuoso, per Aristippo il bene è saper godere in ogni istante i piaceri senza però diventarne schiavi.

La scuola megarica.

Un altro discepolo di Socrate è Euclide di Megara che sviluppa la teoria del bene dal punto di vista ontologico, facendo del bene non soltanto l'unica virtù, ma l'unica realtà esistente. Il bene viene così identificato con l'essere di Parmenide: esso è unico, anche se può essere chiamato con diversi nomi per indicarlo. Secondo Euclide che si intenda il bene come saggezza, come Dio o come intelletto, Euclide identifica il bene con l'essere parmenideo, unendo la concezione di Socrate con quella propria della Scuola di Elea. Un'altro aspetto che Euclide riprende dalla scuola eleatica è il ragionamento per assurdo di Zenone, cioè i paradossi, che demolisce le tesi dell'avversario, dimostrandone l'assurdità, allo scopo di comprovare le proprie tesi. Gli esponenti della Scuola Megarica arrivano così a negare sia il molteplice, che il divenire. È proprio in questo contesto che Stilpone, esponente di questa scuola, per dimostrare l'assurdità del molteplice, nega la possibilità di poter attribuire qualsiasi predicato ad un soggetto: dire infatti che Socrate è un uomo, significa per Stilpone affermare, nello stesso tempo, che è uno (Socrate), ma anche molteplice (Socrate e uomo), e ciò rappresenta un assurdo. Le uniche affermazioni possibili per tale scuola sono quelle che si basano sul principio d'identità, quelle tautologiche, che cioè si limitano semplicemente a ribadire il soggetto: come, ad es., l'uomo è uomo; in questo aspetto i megarici sono d'accordo con gli esponenti della scuola cinica.
Sempre in campo logico uno dei successori alla direzione della scuola megarica dopo Euclide, Eubulide di Mileto, costruisce alcuni paradossi prendendo esempio da Zenone. Tra i più famosi paradossi di Eubulide è quello del mentitore: un uomo che dice «io sto mentendo», sta davvero mentendo o sta dicendo la verità? Se sta mentendo sul serio, allora la sua affermazione «io sto mentendo» è falsa e, invece, sta dicendo la verità, mentre se sta dicendo il vero, allora è vero che sta mentendo, di conseguenza non dice la verità: in entrambi i casi l'affermazione conclusiva rappresenta una contraddizione e ciò dimostra come non si possa attribuire nessun valore di predicato a nessuna realtà di pensiero o a nessun oggetto.

Socrate 3 - La missione del filosofo e la condanna a morte.

  Classi 3° A-B-C Linguistico

Socrate e la missione del filosofo.

Se Socrate si sente molto lontano dall'antropomorfismo della religione ufficiale della pólis, tuttavia non si professa né agnostico, né ateo. Non soltanto avverte come divina la sua missione, ma spesso fa riferimento a una voce divina (il demone), che Socrate afferma di sentire dentro di sé, una specie di oracolo interiore che gli dice ciò che non deve fare, che gli fa provare vergogna se agisce in modo ingiusto. Socrate ne parla come una voce interiore che vieta e vincola al controllo della ragione ogni azione da lui compiuta, una voce che egli definisce come divina. Socrate parla del divino come di qualcosa di soprannaturale: il divino, a cui fa riferimento Socrate, non ha niente a che vedere con le divinità che i filosofi precedenti hanno collocato nella natura e sottoposto al controllo della ragione, ma Socrate presenta il proprio daímon come un'espressione di moralità razionale, non trascendente all'uomo, ma a lui interiore, una coscienza o consapevolezza interiore che è frutto di un rigoroso esame interiore e del conosci te stesso socratico. Egli è fortemente convinto che la divinità non può volere per l'uomo alcun male, quindi è convinto che non si possa influenzarne il favore mediante riti propiziatori: gli dei non sono interessati a concedere premi o castighi, non sono in funzione dei desideri degli uomini, ma Socrate è convinto che gli dei vogliono per gli uomini ciò che vorrebbero gli uomini stessi, se questi ultimi fossero virtuosi.
In questa credenza del sacro, ben si inserisce la missione che Socrate sente di dover compiere e che egli chiama divina: risvegliare la sua città, punzecchiarla come un tafano, un insetto molesto, smascherare e svergognare tutti coloro che scambiano per valori il potere, la fama, la bellezza fisica.
È per lui una missione «pubblica», anzi «politica», che testimonia come per Socrate il bene della città, supera la politica tradizionale, in quanto riguarda l'uomo, ogni uomo.
La sua missione, tuttavia, viene ritenuta pericolosa: è per questo motivo che gli avversari politici si accaniscono contro di lui, ricorrendo come scusa al motivo religioso, e lo accusano di empietà, come già era successo ad Anassagora e Protagora.

Il processo e la condanna.

Socrate, durante il processo, ha sempre sottolineato la propria volontà di stare lontano dalla politica militante che considera molto pericolosa. Lo racconterà Socrate stesso nella sua difesa davanti ai giudici. Socrate fa riferimento alla battaglia delle Arginuse, nel 406 a. C., vinta da Atene, ma con costi umani e materiali molto onerosi: i generali ateniesi, che avevano deciso la strategia del combattimento, tra cui anche il figlio minore dello statista Pericle, vennero accusati della distruzione di ben 25 navi e della morte di duemila combattenti. Accusati, inoltre, di non aver prestato un adeguato soccorso ai naufraghi e recuperato le salme dei caduti in battaglia, vengono sottoposti a processo. È in questa occasione che Socrate si trova a svolgere, in modo del tutto casuale, il suo primo incarico pubblico: sorteggiato per far parte dei cinquanta Pritani, questi dovevano guidare la giuria popolare cioè il Consiglio dei Cinquecento. È appunto ricoprendo tale ruolo che Socrate, unico tra tutti i Pritani, si pronuncia contro la condanna a morte in massa dei generali delle Arginuse, denunciando pubblicamente l'illegalità di tale decisione, in quanto le leggi di Atene prevedevano che gli imputati dovessero essere giudicati uno per volta e non tutti assieme.
Manifestando la stessa coerenza morale, Socrate si comporta allo stesso modo durante il regime dei Trenta Tiranni.  Nel 404, infatti, Atene viene sconfitta da una coalizione di póleis capeggiata da Sparta. In questo clima matura ad Atene il colpo di stato, capeggiato dagli aristocratici e guidato da Crizia, zio di Platone, e appoggiato da Sparta. Viene così rovesciato il governo democratico e si instaura così il regime dei Trenta Tiranni. Molti democratici vengono uccisi o mandati in esilio. Socrate non condivide la politica del regime oligarchico e quando Crizia gli ordina di andare ad arrestare il democratico Leonte di Salamina, Socrate si rifiuta di obbedire, nonostante la sua amicizia personale con Crizia e con molti altri giovani aristocratici, che erano critici rispetto al governo democratico. Il governo dei Trenta Tiranni dura appena otto mesi: è tanto inviso tale regime che la stessa Sparta appoggia una controrivoluzione democratica per rovesciare il regime aristocratico dei Trenta Tiranni e Socrate, che sarebbe stato sicuramente arrestato per la sua disobbedienza, a causa della breve durata del regime, riesce ad aver salva la vita. La democrazia viene così restaurata ad Atene, ma i democratici vincitori vivono in un clima di diffidenza e di sospetto: vivono nella paura di tutti coloro che osano criticarli e li ritengono pericolosi nemici della pólis. Da qui la diffidenza che il regime democratico nutre nei confronti di Socrate che, essendo stato per lungo tempo amico di Crizia e di molti giovani aristocratici di buona famiglia, viene visto come il pericoloso maestro degli antidemocratici, ma anche di Alcibiade, ritenuto il massimo responsabile della disastrosa spedizione in Sicilia.
È in questo clima di sospetti della restaurata democrazia che si verifica il processo a Socrate, nel 399 a. C, in cui viene accusato di corrompere i giovani con nuove dottrine, cioè di voler introdurre ad Atene nuove divinità, di mancato rispetto delle leggi della città e di comportamento immorale ed empio, cioè non rispettoso delle divinità tradizionali. Il processo viene raccontato, passo per passo, da Platone, suo discepolo all'epoca del processo, nell'Apologia di Socrate. Anito, un esponente del partito democratico, è l'ideatore e il promotore del processo. L'obiettivo di Anito non è fare di Socrate un martire, facendolo condannare a morte, ma quello di screditarlo davanti all'opinione pubblica di Atene, che lo reputava essere un uomo onestissimo e incorruttibile: Anito mirava, dunque, a mettere Socrate in una situazione imbarazzante, in modo da costringerlo, pur di salvarsi la vita, a scendere a patti con la propria coscienza. Ma Socrate sorprende tutti per il proprio comportamento del tutto inatteso: si difende dalle accuse rivoltegli da Anito, Meleto e Licone, ma non si preoccupa minimamente di mettersi in salvo, né tanto meno di fuggire. Socrate, invece, smonta tutte le accuse che gli vengono rivolte, da quella fatta di Aristofane nelle Nuvole di essere un pericoloso sofista, a quelle più recenti che gli vengono mosse, dimostrandole come delle calunnie montate ad arte. Socrate chiude la propria difesa dinanzi ai giudici non chiedendo pietà, come tutti si aspettavano, ma giustizia. Dalla votazione della giuria l'esito appare schiacciante: 280 sono i voti contrari all'innocenza di Socrate, mentre 220 risultano essere i voti a lui favorevoli. A questo punto il condannato poteva chiedere una pena alternativa alla pena di morte, come l'esilio ad es., ma Socrate si rifiuta di fare tale richiesta in quanto convinto di essere innocente e consapevole che, anche in esilio, continuerebbe a svolgere la propria missione, venendo così scacciato da tutte le città in cui potrebbe trovare asilo. Al contrario, Socrate provoca gli stessi giudici, chiedendo di essere alloggiato nel Pritaneo e di essere mantenuto a spese dello Stato perché, nessuno meglio di lui, si è adoperato costantemente per il bene e la felicità dei suoi concittadini. Alla seconda votazione della giuria i voti a lui contrari aumentano: 360 voti contrari, contro 140 a lui favorevoli. Socrate viene così condannato a morte, ma non mostra di avere alcuna paura: Socrate è infatti certo che un uomo che si è sempre comportato bene, non può temere nulla di male, né in vita, né in morte. La condanna a morte non viene eseguita subito, mentre infatti Socrate è in carcere, Critone, amico e discepolo, lo va a trovare in carcere per proporgli la fuga, ma Socrate rifiuta categoricamente la proposta: Socrate, infatti, afferma che le leggi non vanno mai violate in quanto solo le leggi salvano l'uomo dalla bestialità e lo collocano nella civiltà umana. Afferma inoltre che non si deve mai commettere ingiustizia, nemmeno quando la si riceve: il rispetto delle leggi è un dovere dettato dalla ragione per ogni cittadino e nemmeno una condanna ingiusta può per Socrate giustificare la scelta di sovvertire l'ordine civile che vige tra gli uomini, neanche per salvarsi la vita. Questa posizione socratica richiama da vicino quella di Protagora e di altri sofisti: pur essendo invenzione dell'uomo, e quindi convenzionali e non naturali, le leggi umane sono necessarie per salvare l'uomo dalla bestialità e dalla barbarie e il loro mancato rispetto pone il cittadino al di fuori del consesso umano, lo priva delle proprie radici umane, isolandolo dagli altri uomini e rendendolo un asociale, un diverso. Socrate rifiuta tutto ciò e non cede alle suppliche e alle lusinghe di parenti e amici perché si dia alla fuga. Giunge così l'ultima ora di vita di Socrate prima della condanna a morte, secondo quanto racconta Platone nel Fedone. Il carceriere porta a Socrate la tazza della cicuta, lo invita a berla e a camminare per la stanza sino a quando non sentirà più le gambe. Dopo di ciò, non appena Socrate non sentirà le gambe, dovrà sdraiarsi e aspettare: man mano che il veleno fa il suo effetto e il freddo della paralisi progredisce, Socrate si accomiata dagli amici e dai parenti, rivolgendo a Critone una preghiera: quella di sacrificare un gallo ad Esculapio, il dio della medicina, come ringraziamento per la propria guarigione. Era infatti consuetudine all'epoca fare un'offerta ad Esculapio per recuperare la salute, dopo una malattia, o come ringraziamento dell'avvenuta guarigione. Socrate quindi considera la morte imminente come la guarigione dalla malattia della vita e chiede a Critone di ringraziare il dio per lui per tale liberazione.
La cicuta, veleno divenuto famoso proprio grazie a Socrate, provocava la cosiddetta morte fredda, cioè un raffreddamento progressivo di tutto il corpo, che parte dalle estremità inferiori. Una forma di morte dolorosa e progressiva, in grado di produrre la paralisi del corpo in un arco di tempo abbastanza lungo. Si trattava, pare, di un veleno raro e costoso, che si concedeva solo ai condannati benestanti, che erano in grado di pagarsela, preferibile ad altre pene inflitte all'epoca. Tale morte, per gli storici, più umana e pietosa rispetto ad altre forme di condanna, anche se molto idealizzata nel racconto di Platone, rappresentava il mezzo ideale per sbarazzarsi, senza clamore, di nemici scomodi e pericolosi in modo silenzioso ed efficace.

Socrate 2 - Virtù, sapere e felicità.

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Socrate: la virtù è sapere e porta alla felicità.

Secondo Socrate, riferendosi alla ragione, è possibile distinguere nell'uomo ciò egli possiede, cioè ciò che un uomo ha, da ciò che, invece, un uomo è: carriera, successo, potere, ricchezza sono tutti aspetti legati all'avere, compresa la bellezza, considerata dai Greci una qualità molto importante, mentre ciò che conta davvero per Socrate è la vera bellezza, cioè la bellezza interiore, quella dell'anima. Tale bellezza spirituale è data da due aspetti che lui considera fondamentali per ogni uomo:
- l'uso razionale e sapiente dei beni esteriori, in quanto Socrate non condanna come negativi il successo, la fama, la bellezza esteriore o la salute fisica, ma afferma che bisogna fare di questi beni, un uso intelligente, razionale;
- il controllo razionale dei piaceri sensibili: questi piaceri, come i bisogni e gli impulsi fisici, non devono essere negati, ma devono essere soddisfatti con intelligenza.
Da ciò ne consegue l'invito socratico a prendersi cura della propria anima, a purificarsi intellettualmente, definendo l'anima non solo come la fonte di vita del corpo, ma anche quale sede della ragione e della coscienza dell'uomo. Questo invito alla purificazione dei pensieri e dei desideri si colloca sulla stessa linea di pensiero di Pitagora che sosteneva come la conoscenza e lo studio filosofico, unito ad una pratica di vita morigerata, fosse in grado di purificare l'uomo dal male e dalla schiavitù delle passioni, per avvicinarlo alla verità.
Usare quindi i beni esteriori in modo saggio e razionale presuppone quindi il sapere, la ricerca della verità, un sapere che è ben diverso da quello insegnato dai Sofisti: se per i Sofisti infatti l'arte della retorica, dell'uso sapiente del linguaggio, era completamente indipendente dai contenuti trasmessi e dalla loro verità, finalizzata al conquistarsi un posto di preminenza e di prestigio nella partecipazione alla vita politica della pólis, per Socrate invece il sapere si caratterizza come una conoscenza più profonda che caratterizza l'uomo in quanto lo aiuta a realizzare la sua vera natura di essere umano, cioè la virtù.
La virtù per Socrate si caratterizza in vari e diversi aspetti:
- è virtuoso colui che ragiona prima di agire;
- è virtuoso colui che sa interrogarsi sul bene e sul male delle proprie azioni, senza seguire le mode del momento, la tradizione o il suo utile egoistico e personale;
- è virtuoso colui che, non stancandosi mai di ricercare la verità, non si reputa mai più sapiente degli altri, ed è sempre disponibile al dialogo e al confronto con le idee altrui, ben consapevole che nessuno può vantarsi di possedere la verità nella sua interezza;
- è virtuoso colui che, non giungendo mai a compromessi con le proprie convinzioni, è capace per esse di sacrificare qualsiasi altro bene, convinto che la vera sapienza è frutto di ricerca faticosa da parte dell'uomo e non di compromessi ipocriti con se stessi, anche quando la coerenza intellettuale e morale porta l'uomo a perdere tutto ciò che possiede, anche la propria vita, qualora sia fermamente convinto di essere nel giusto e nel vero.
Tale virtù è un sapere che non è un dono della divinità, né può derivare dalla semplice lettura di libri o dall'insegnamento di vari Maestri: essa è frutto di ricerca personale che deve essere l'obiettivo e il significato di tutta l'esistenza e di ogni uomo, pena altrimenti rinnegare la propria natura di essere razionale e capace di scegliere liberamente tra il bene e il male. Il comportamento umano, liberato dalla paura degli dei, ritorna completamente sotto il controllo umano, così come la natura, indagata con la sola ragione, non più interpretata alla luce del mito o della religione, era stata ricondotta all'uomo e alla sua indagine razionale.
La virtù è dunque un sapere che si può apprendere e insegnare, ma il suo apprendimento richiede un cammino più profondo del semplice saper fare della téchne, cioè rispetto all'arte del ben parlare, del medico o del calzolaio, che sono dotati si di un sapere specialistico, ma finalizzato appunto ad un saper fare pratico e limitato. La virtù quindi per Socrate non è né un dono degli dei, né un dono della natura o della tradizione: la virtù rappresenta invece la realizzazione della vera essenza dell'uomo, il motivo del suo esistere e l'espressione della sua razionalità.
Questa razionalità virtuosa, che è sapienza e calcolo, porta l'uomo all'eudaimonía (dal greco eudaímon, alla lettera felice, fortunato; da eu = bene e daímon = genio).
Socrate sostiene infatti che solo l'uomo che agisce bene, cioè secondo la ragione che caratterizza la natura umana, può essere felice. Così come i valori non derivano da nessuna divinità, ma sono totalmente umani, così la felicità, come intesa da Socrate, non è una ricompensa divina o un bene ultraterreno, ma è bensì intrinseca alla realizzazione dei valori che costituiscono l'essenza stessa dell'uomo. L'uomo quindi prova felicità quando si realizza come uomo, cioè come essere razionale: è questa felicità che da la tranquillità all'uomo anche davanti alla morte. La ragione porta alla felicità, mentre il male conduce, secondo Socrate, inevitabilmente all'infelicità.
Secondo Socrate nessun essere sceglie il male volontariamente: non è infatti pensabile che un uomo scelga, contro la propria natura, l'infelicità. Secondo Socrate chi agisce male lo fa scambiando il bene per male, per ignoranza del bene: ogni uomo sceglie sempre ciò che reputa bene. Dato che il virtuoso è sapiente e il malvagio è ignorante, allora colui che non conosce il vero bene, non sa andare oltre l'apparenza delle cose, oltre l'utile e il piacere immediato.
Tale idea socratica viene denominata intellettualismo etico, in quanto l'agire morale si lega alla conoscenza e il bene si identifica con la virtù.
Questa impostazione etica da parte di Socrate, lo renderà bersaglio di numerose critiche da parte dei filosofi successivi.
Aristotele, ad es., che sarà alunno di Platone, accuserà Socrate proprio di intellettualismo etico, in quanto Socrate attribuisce il primato dell'intelletto sulle scelte etiche, ignorando totalmente la volontà, ma Socrate, tuttavia, non compie una distinzione netta tra intelletto e volontà, forse volontariamente, in quanto non concepisce che una persona conosca il bene, ma possa non voler lo realizzare.
Un'altra critica che sarà mossa a Socrate è quella di formalismo, in quanto Socrate non definisce delle norme concrete di comportamento, ma si limita ad affermare che il comportamento virtuoso si identifica con il sapere: non indica quindi i contenuti concreti dell'agire morale, ma una semplice forma, uno schema generale di comportamento. Il fatto che Socrate non fornisca norme concrete di comportamento è un dato di fatto, ma non rappresenta necessariamente di per sé un elemento negativo: Socrate infatti non avanza la pretesa di conoscere il Bene e il Male assoluti, è per questo motivo che si limita a dire che è compito degli uomini concreti e delle comunità stabilire, sulla base della ragione, che cosa è bene fare in ogni circostanza.
Nell'Ottocento, Nietzsche accuserà Socrate di essere stato la causa principale della decadenza occidentale perché, subordinando gli impulsi naturali dell'uomo alla ragione, bloccando la spontaneità delle emozioni. Bisogna dire però che Socrate non ha affermato niente del genere: egli infatti non ha infatti teorizzato la negazione degli impulsi vitali o dei piaceri, ma ha indicato una strada, invece, capace di condurre l'uomo ad una felicità molto più profonda di quella legata ai piaceri immediati.

Socrate 1 - Vicende biografiche e metodo socratico.

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Socrate: vicende biografiche.

Socrate nasce ad Atene tra il 470 e il 469 a. C. La madre, Fenarete, svolge il lavoro di levatrice, ma solo per le amiche. Il padre, Sofronisco, è invece uno scultore.
Il giovane Socrate viene istruito nell'arte paterna e riceve l'educazione tradizionale impartita ai rampolli delle famiglie benestanti: poesia, musica, ginnastica (la resistenza fisica, frutto degli esercizi ginnici, gli sarà molto utile durante le guerre).
In età adulta impara a suonare la cetra. Il periodo della sua formazione coincide con quello in cui Atene, governata da Pericle, si trasforma in un laboratorio culturale grazie alla presenza di personaggi di rilievo, tra cui Anassagora e Protagora che, più di altri, influenzeranno Socrate.
Da queste esperienze nascono i suoi primi interessi per la retorica e per gli studi naturalistici, in particolare per la fisica e la medicina. Nello stesso clima culturale Socrate acquisisce l'arte della confutazione, tipica della Scuola Eleatica.
Per un certo periodo si lega a scuole religiose e coltiva rapporti di amicizia con la famiglia di Platone. Dopo il fallimento della politica di Pericle, Socrate intraprende un suo originale percorso intellettuale. In età matura, prima a 39, poi a 45 e 46 anni, partecipa a tre guerre che coinvolgono la sua città, combattendo come oplita: questa collocazione nell'esercito testimonia come Socrate, in questo momento, non si trova in condizioni economiche modeste, visto che l'oplita è il militare che possiede le armi più costose. Dopo la guerra del Peloponneso, però, Socrate cade in povertà, una condizione rivelata anche dal suo abbigliamento: indossa una tunica sdrucita, non possiede mantello, né cappello, né scarpe. Fisicamente Socrate è sgraziato: piccolo, con le gambe storte, panciuto e calvo, con il naso schiacciato, occhi sporgenti e sopracciglia spesse, ecco come viene raccontato dai suoi contemporanei.
All'età di 50 anni Socrate sposa Santippe, una donna «accettabile», secondo Platone, e «insopportabile», secondo Antistene. Questo matrimonio genera tre figli, due dei quali saranno ancora molto piccoli al momento del processo a Socrate, all'età di 70 anni. Numerosi sono i suoi ascoltatori abituali: Alcibiade, Antistene, Aristippo di Cirene, Euclide di Megara e Platone. Socrate non lascia alcuna testimonianza scritta del suo pensiero. Viene condannato a morte da un'assemblea democratica e muore nel 399 a. C. dopo aver bevuto la cicuta.

Socrate: il filosofo come cittadino.

Socrate, si è visto, non lascia alcuna testimonianza scritta del proprio pensiero: egli è infatti convinto che la ricerca della verità si possa stimolare solo con il dialogo con il proprio interlocutore, non con la parola scritta che, una volta tracciata, si cristallizza e diventa immodificabile, non potendo tener conto della flessibilità richiesta dal dialogo. Tutto ciò che ci è pervenuto su Socrate, ci è giunto grazie a testimonianze dirette e indirette, tra loro eterogenee.
Nasce così il problema Socrate: qual'è dunque il suo vero messaggio filosofico?
Soltanto l'esame delle diverse fonti, giunte fino a noi, possono contribuire a creare un ritratto composito e fedele del filosofo Socrate.
La prima, dal punto di vista cronologico, è Aristofane, famoso commediografo greco: nella sua commedia, intitolata «Le nuvole», che risale intorno al 423 a. C., Socrate viene rappresentato come un intellettuale pericoloso, in quanto miscredente, sempre impegnato, come Anassagora, nell'indagine sulla natura, un chiacchierone che, dal suo «pensatoio», sospeso a mezz'aria per meglio osservare la natura, corrompe i giovani. Aristofane è un commediografo conservatore che vede Anassagora, i Sofisti e Socrate come dei pericolosi negatori dei valori tradizionali.
Tutte le altre testimonianze sono successive alla morte di Socrate. Policrate, ad es., nell'Accusa contro Socrate, del 393 a. C., dipinge Socrate come un antidemocratico, anzi il cattivo maestro degli esponenti più oltranzisti dell'aristocrazia. Un'altra testimonianza interessante è quella pervenutaci da Senofonte che offre un ritratto di Socrate come predicatore e moralista. Le testimonianze però più ampie ed attendibili, si ritrovano in Platone e nei suoi dialoghi giovanili. Platone sarà il testimone più accurato e fedele del pensiero socratico e il suo allievo più illustre e renderà Socrate protagonista di molti suoi dialoghi. Infine, un'altra fonte interessante su Socrate, è rappresentata da Aristotele che, allievo di Platone, vede in Socrate lo scopritore del concetto.
Socrate, pur prendendo spesso le distanze dai Sofisti, condivide però la loro idea circa il fatto che la verità assoluta non è accessibile all'uomo e che comunque l'orizzonte di indagine filosofico è decisamente focalizzato sull'uomo e sui suoi problemi.
Intento comune sia di Socrate, che dei Sofisti, è l'umanesimo, ossia l'idea che la cultura debba essere centrata sull'uomo, così come un atteggiamento anticonformista nei confronti della tradizione e dei suoi valori.
Tuttavia, rispetto ai Sofisti, Socrate respinge:
- l'assenza di scrupoli morali e la scelta di insegnare a pagamento;
- l'uso del discorso come tecnica di persuasione, completamente separata dai contenuti;
- il relativismo;
- lo scetticismo.
Socrate, inoltre, rifiuta i discorsi di alcuni Sofisti che vedono la politica ridotta a un gioco di puro potere, privo di qualsiasi sapere o di valori. Socrate, rispetto ai Sofisti, vanta la propria superiorità sui Sofisti, che credono di sapere e di poter insegnare tale sapere a pagamento, ma che in realtà non sanno, mentre Socrate sa di non sapere e, quindi, non ha nulla da insegnare agli altri.
È questo la corretta interpretazione del responso dato a Socrate dall'Oracolo di Delfi che aveva affermato essere Socrate l'uomo più sapiente di tutti. Se, infatti, ci si considera sapienti, non si ricerca la verità e quindi, per Socrate, non si fa filosofia.
La consapevolezza di non sapere è per Socrate l'unica condizione che favorisce la ricerca del vero sapere e che i Sofisti, convinti come sono di essere detentori del sapere e di poterlo elargire in modo monopolistico, scoprono invece di non possedere alcuna verità o sapere e, come dirà lo stesso Socrate, d’inseguire ombre e non sapere certo.
Socrate, pur prendendo le distanze dai Sofisti, condivide però con Protagora e Gorgia l’atteggiamento agnostico: é convinto infatti che l’uomo non possa sapere nulla di certo circa le cause ultime dell’universo, poiché solo la divinità conosce la verità e tale mistero rappresenta per l’uomo un enigma irrisolvibile.
Questa consapevolezza socratica non si traduce però in un atteggiamento conoscitivo di tipo scettico: egli é infatti convinto di poter affermare qualcosa su problemi meno complessi, ma più importanti per la vita dell’uomo, cioè i problemi legati all’etica e alla politica.
Da tutto ciò deriva l’atteggiamento socratico del provocare tutti coloro che, ritenendosi sapienti, si dimostrano ignoranti, ostentando certezze incrollabili che in realtà non possiedono, come appunto fanno i Sofisti.

Il dialogo come metodo di ricerca.

La consapevolezza di Socrate di non sapere mette in moto la ricerca della verità, senza la quale l’uomo non sarebbe tale e la sua vita non sarebbe degna di essere vissuta. Una ricerca, quella di Socrate, che tende ad andare oltre i “giochi” dialettici dei Sofisti, i loro lunghi monologhi e il loro uso del linguaggio quale esclusiva tecnica persuasiva.
Socrate crede nel dialogo (dal greco diá che vuol dire tra e lógos che significa discorso: discorso tra persone), filosofare é ricercare assieme, in quanto ricercare é non solo dialogare con se stessi, ma anche con gli altri, allo scopo di liberarli dalla presunzione di sapere, dalle certezze derivate da opinioni consolidate, ma mai sottoposte al vaglio critico del confronto razionale del pensiero, proprio e altrui, dai pregiudizi di qualsiasi tipo essi siano.
Socrate indossa così i panni del provocatore, di colui che incalza il proprio interlocutore con domande, in modo che questi giunga a prendere consapevolezza della propria ignoranza, spogliandosi dell’illusione di un falso sapere.
Siamo nella pars destruens del metodo socratico, cioè in quella fase iniziale in cui Socrate, utilizzando l’ironia (dal greco eironeía = finzione, simulazione), destruttura e smaschera la falsa conoscenza del suo interlocutore e ne dimostra sottilmente la vana presunzione di sapere. L’ironia infatti rappresenta la fase negativa del sapere e del dialogo, una tecnica diversa dai logoi dei Sofisti: non solo perché, a differenza dei lunghi monologhi dei Sofisti, le domande di Socrate sono brevi e dirette, ma anche perché Socrate manifesta il chiaro intento che non si parte da nessuna verità certa e scontata. Socrate infatti rifiuta in modo deciso il ruolo del maestro tradizionale che trasferisce le proprie conoscenze nella mente dell’allievo, anzi afferma chiaramente la propria ignoranza, esagerando volutamente la validità apparente delle conoscenze dell’interlocutore.
Si ha così nel dialogo socratico un duplice processo di disvelamento e di dissimulazione: da un lato l’ignorante Socrate che, inizialmente chiede aiuto al proprio interlocutore per colmare la propria ignoranza, esagerando volutamente la propria inferiorità conoscitiva ed esaltando invece le conoscenze degli altri, la dissimulazione appunto, in cui Socrate finge di condividere ammirato le posizioni dell’altro, dall’altro, via via che il dialogo procede, incalzando l’interlocutore con le sue domande, sino a fargli raggiungere la consapevolezza circa l’infondatezza delle proprie certezze,si ha il disvelamento. E’ a questo  punto infatti che l’ironia raggiunge il proprio culmine: la fase ironica infatti vede manifestarsi il chiaro intento socratico di dimostrare al proprio interlocutore che non solo egli non é così sapiente come reputava essere all’inizio, ma che lo stesso Socrate, in quanto consapevole di non sapere, é paradossalmente più sapiente del proprio interlocutore che invece non ha tale consapevolezza e crede di sapere. Il disvelamento (alla lettera togliere il velo dagli occhi), del proprio interlocutore circa la propria reale condizione di ignoranza, diviene il momento catartico della liberazione dalle false certezze e condizione necessaria e preparatoria alla pars costruens, alla fase di ricostruzione e di ricerca condivisa di un vero sapere, in cui Socrate manifesta il suo vero ruolo di guida intellettuale e di stimolo al progredire del percorso dialogico con l’interlocutore in una situazione di parità tra coloro che ricercano la verità.
A tale fase negativa, segue la fase costruttiva o positiva del metodo socratico: la maieutica.
Il termine maieutica (da maieutiké téchne = arte di far partorire), è l'arte della levatrice che aiuta le donne durante il parto. Il riferimento di Socrate alla professione di sua madre Fenarete è qui preciso e puntuale: Socrate rivendica il proprio ruolo di aiutare gli altri a «partorire» la verità. Socrate infatti afferma che, pur essendo lui «sterile» di sapienza, cioè che pur non avendo una propria verità preconfezionata da offrire all'interlocutore, lo aiuta, attraverso il dialogo, a partorire le idee che ha in gestazione, cioè a ragionare. La  verità per Socrate non rappresenta infatti qualcosa che si riceve dall'esterno, quanto invece una conquista personale, da sottoporre al vaglio critico della ragione.
Proprio a sottolineare l'importanza di tale ricerca personale, Socrate riprende il motto scritto all'ingresso dell'Oracolo di Delfi: conosci te stesso.
Il conoscere se stessi di Socrate è appunto riferibile al fatto che la verità non può essere frutto di tradizione, ma va cercata riflettendo, ragionando, quindi dialogando.
Solo conoscendo se stessi, secondo Socrate, si può scoprire la vera natura dell'uomo: la ragione che deve controllare ogni comportamento umano e che, in quanto comune ad ogni uomo, permette di ricavare dal dialogo verità universali, valide per tutti e stabili, non relative e mutevoli come quelle dei Sofisti. Per questo motivo la domanda ricorrente che Socrate pone a tutti è: «che cos'è?», (tì esti?), con l'obiettivo di condurre l'interlocutore oltre il punto di vista individuale, allo scopo di scoprire la natura stessa dell'oggetto da definire, la sua essenza. Il metodo di indagine conoscitiva indicato da Socrate, partendo da vari esempi di oggetti e situazioni appartenenti alla stessa tipologia, giungere ad unica caratteristica che riassume tutte le esemplificazioni, superando così la molteplicità della realtà e la soggettività delle opinioni: un sapere condiviso da tutti in quanto sostenuto da argomenti razionali.
La virtù quindi non è la giustizia, piuttosto del coraggio o della pietà, ma è il sapere che le accomuna tutte, che sintetizza tutti i comportamenti virtuosi. La virtù quindi per Socrate è sapere che cosa è bene fare in ogni situazione: ciò che distingue ad es. il coraggioso dal temerario, è che il coraggioso affronta il rischio sapendo di essere in pericolo, lo affronta in modo intelligente, mentre il temerario si butta nel rischio con ignoranza, cioè senza valutarlo.
Secondo Aristotele, il «che cos'è» socratico rappresenta il concetto: il concetto di una cosa, infatti, altro non è che la natura di quella cosa.
Ad es, il concetto di uomo è ciò per cui è uomo e non qualcosa d'altro, esprime la definizione di uomo, un significato stabile e universale.
Aristotele chiamerà ragionamento induttivo il processo logico con il quale Socrate conduce l'interlocutore dal «particolare» all'«universale».
Ad es., per definire il coraggio, Socrate esamina vari esempi di comportamenti riconosciuti come coraggiosi, chiedendosi cosa abbiano in comune: in questo modo, partendo da singoli casi particolari, giunge ad una definizione generale.

I Sofisti 3 - I Sofisti minori e il dibattito sulle leggi.

  Classi 3°A/B/C  Linguistico.

I Sofisti minori e il dibattito sulle leggi.

Secondo Protagora le leggi erano convenzionali, frutto dell'accordo tra gli uomini, ma necessarie perché senza di esse non ci sarebbe alcuna civiltà e l'umanità ritornerebbe allo stato di barbarie: ma proprio perché frutto di convenzione, l'uomo è in grado di modificarle allo scopo di dotare la comunità di regole di convivenza adeguate.
Questa tesi viene ripresa da Prodico di Ceo che sostiene che il passaggio dallo stato di pura animalità selvaggia alla civiltà sia dato non solo dalle leggi, ma anche dal lavoro umano inteso come fatica e intelligenza.
L'idea di Protagora tuttavia non viene condivisa dai Sofisti successivi che sviluppano il proprio pensiero tra la seconda metà del V° sec. e gli inizi del IV°: le leggi umane infatti vengono considerate da quest'ultimi come il tentativo perpetrato da ristretti gruppi di potere di manipolare il consenso delle assemblee, come espressioni di interessi di parte, o come addirittura norme del tutto arbitrarie contrastanti le naturali esigenze degli uomini.
Ciò che viene meno quindi non è soltanto il rapporto tra linguaggio e verità, ma anche il rapporto tra leggi umane e natura.
La convinzione che aveva sostenuto i filosofi precedenti circa il fatto che esistesse una stessa legge in grado di porre ordine sia nel mondo naturale, che in quello umano, si sgretola definitivamente: la legge umana viene infatti vista come qualcosa di artificiale e di arbitrario, in netto contrasto con la natura. 
Antifonte e Ippia affermano infatti che, nello stato di natura, gli uomini sono tutti uguali, ma che tale uguaglianza viene cancellata dalle leggi che impongono delle distinzioni tra uomini di pólis diverse, tra «greci» e «barbari».
Tali distinzioni secondo Antifonte ed Ippia sono totalmente arbitrarie e il saggio deve liberarsi da questi falsi condizionamenti e sentirsi cittadini del mondo, appartenente alla comunità umana che non può essere circoscritta all'ambito di una città o di un popolo.
Tale visione, avanzata dalla nuova generazione di Sofisti, prende il nome di cosmopolitismo (alla lettera cittadino dell'universo).
Se tutte le distinzioni sono annullate, rimane però il problema della distinzione tra uomini liberi e schiavi, problema molto sentito nell'antichità. A tale quesito rispondono i sofisti Licofrone e Alcidamante che, estremizzando le idee di Antifonte e Ippia, colpiscono la struttura sociale della democratica Atene: gli uomini sono tutti uguali in quanto condividono gli stessi bisogni, ma ciò non vuol dire che abbiano gli stessi diritti. Si tratta quindi di un'uguaglianza biologica e non politica.
Antifonte sopratutto, di tendenze antidemocratiche, specifica che, secondo lui, il problema del l'uguaglianza tra gli uomini si colloca all'interno del conflitto tra nómos (termine che indica la legge umana, ma anche i costumi e le tradizioni), e physis, cioè la natura. Natura e legge procedono su piani paralleli. Inoltre per Antifonte la legge umana non possiede la stessa autorità della natura: infatti la violazione della legge umana, se non riscontrata da nessuno, non dà adito a conseguenze per l'individuo, mentre chi viola la legge di natura danneggia sempre sé stesso in quanto reprime i propri bisogni naturali.
Il conflitto tra nómos e physis non agisce in modo negativo rispetto all'utilità comune: secondo Antifonte infatti è la stessa natura che spinge l'uomo alla concordia universale, all'amore verso gli altri uomini.
Secondo Ippia la legge può essere percepita come opprimente dagli uomini, ma può anche essere fondata sulla legge naturale: le leggi naturali infatti uniscono gli uomini in una fratellanza universale e non presentano l'instabilità e la precarietà delle leggi umane.
 

La legge come utile per il più forte e l'umanizzazione della religione: Callicle e Trasimaco.

Se con Antifonte e Ippia il rapporto tra legge umana e natura si spezza, emergono però delle tesi ancora più radicali e spregiudicate.
Trasimaco, ostile alla democrazia e difensore dell'idea di un ritorno alla tradizione, sostiene che, per natura, ogni individuo tende a prevaricare sugli altri e che il più forte ha il diritto di sopraffare i più deboli: per questo motivo considera la giustizia delle leggi niente più che una maschera che nasconde l'utile del più forte, gli interessi dei ceti sociali al potere.
Anche Callicle è dello stesso avviso: egli sostiene infatti che le leggi non siano altro che lo strumento di difesa inventato dai deboli, che costituiscono la maggioranza degli uomini, per porre dei vincoli ai forti, che costituiscono la minoranza e che sono tali per natura.
Si verifica quindi un capovolgimento della concezione di Antifonte e Ippia: la legge non crea una disuguaglianza artificiale che contrasta con l'uguaglianza naturale degli uomini, ma al contrario impone un'uguaglianza che è innaturale e che contrasta con la naturale disuguaglianza. Secondo Callicle e Trasimaco quindi la pretesa che gli uomini siano tutti uguali è totalmente ingiusta e va contro la natura stessa, è quindi del tutto arbitrario usare le leggi per livellare e unificare gli individui in quanto è la stessa natura a differenziarli.
Posizioni altrettanto interessanti questa nuova generazioni di Sofisti le sviluppano in merito alla religione. Crizia afferma che la religione è un'invenzione di coloro che stanno al potere per poter meglio soggiogare e controllare i sudditi che, mediante l'uso della paura come strumento, sono condizionati ad agire in un certo modo anche quando nessuno li vede: gli dei diventano testimoni inesorabili, invisibili e onnipresenti, delle colpe commesse dagli uomini.
Secondo Prodico di Ceo, invece, gli dei non sarebbero altro che la divinizzazione di oggetti utili all'uomo come il sole, l'acqua, ecc. e degli uomini che sono stati artefici di tali scoperte.