Socrate 4 - Le Scuole Socratiche.

Classi 3° A-B-C Linguistico

Le scuole socratiche.

Dopo la morte di Socrate, il suo appello morale a liberarsi dalla falsa illusione di sapere e a cercare dentro di se la verità, che rende l'uomo davvero libero, viene raccolto da alcuni suoi allievi: nascono così le scuole socratiche che sono accomunate dal riconoscere in Socrate il proprio maestro.

La scuola cinica.

Il nome della scuola deriva dal termine greco kyon, che significa cane. Tale nome, probabilmente, deriva dal fatto che, in origine, la scuola avesse la sede in un ginnasio detto Cinosarge, cioè il cane agile. Antistene (436 ca - 366 ca a. C.), fondatore della scuola cinica, riprende dal maestro Socrate la centralità dell'etica e lo sforzo di rendere la propria vita coerente con le tesi sostenute. Se la virtù è scienza, allora la conoscenza ha valore solo in funzione dell'agire: possiamo conoscere solo ciò che riguarda il comportamento e le realtà sono sempre particolari, individuali e, quindi, soggettive.
Questa convinzione è sorretta, nel pensiero dei cinici, da un rigido nominalismo, cioè da una concezione secondo la quale i nomi che si riferiscono a dei concetti generali (come la bontà, l'essere, la giustizia), non hanno alcuna corrispondenza oggettiva, sono dei semplici suoni.
Per i cinici esistono dunque soltanto gli individui, i singoli enti che sono riscontrabili dall'esperienza. Celebre è diventata la critica di Antistene rivolta a Platone, che affermava l'esistenza di idee non riconducibili all'esperienza sensibile: «Vedo i cavalli, ma non la cavallinità!».
In questa concezione, che esclude la possibilità dell'uomo di poter conoscere nozioni generali, il compito della filosofia è quello di indicare la strada che conduce l'uomo alla virtù e alla felicità, liberandolo da tutto ciò che può ostacolargli il cammino. Secondo Antistene ciò che rende l'uomo completamente libero è il dominio delle passioni, la liberazione dai beni superflui, il rifiuto dei piaceri superflui e la liberazione dalla schiavitù dell'amore. Antistene dirà, infatti, in modo provocatorio, che preferirebbe impazzire, piuttosto che provare piacere. Il bene, quindi, per i cinici è rappresentato dalla virtù: è la virtù infatti che conduce l'uomo all'autarchia, cioè all'autosufficienza, all'indipendenza e alla libertà. La libertà voluta da Antistene taglia i ponti con la pólis, con la tradizione, con i costumi, ma anche con gli stessi ideali democratici: la stessa morte di Socrate viene considerata dai cinici come la prova del fallimento di questi ideali e dei valori che sottostanno alla convivenza civile.
Antistene, pur seguendo la strada tracciata da Socrate, approda a conclusioni diverse: Socrate non aveva disprezzato i piaceri, né rinnegato i valori tradizionali democratici, ma ha indicato la via sia ad un uso razionale dei piaceri, sia a separare le leggi dall'uso strumentale che ne avevano fatto i suoi oppositori; Antistene invece orienta l'uomo verso una vita ascetica, a una libertà anarchica, dal carattere individualista e privato, in un certo senso persino antisociale.
Il più illustre seguace di Antistene è Diogene di Sinope (413-323 a. C.), che esaspera il pensiero di Antistene, giungendo a disprezzare in modo veemente i beni esteriori, giungendo al paradosso di usare una  botte come casa, ma anche le convenzioni sociali: frequenti sono gli aneddoti che sono stati tramandati su di lui dai suoi contemporanei. Il suo atteggiamento sprezzante e derisorio verso le convenzioni date dal vivere comune, la propria sfrontatezza, rivelano la sua forte e profonda avversione per tutto ciò che l'uomo ha nel tempo costruito, per tutto ciò che è artificiale, tutto questo in nome di una libertà totale e sfrenata, di una libertà che spesso confina con l'anarchia, cioè nella totale assenza di qualsiasi regola. L'intento di Diogene è quello di sottolineare la solitudine e l'individualità dell'uomo e della propria natura. La tradizione vuole che girasse per le strade, con una lanterna in mano, alla ricerca di un uomo: un uomo che, libero da ogni forma di schiavitù morale, si distingue per il proprio controllo e per la propria razionalità.

La scuola cirenaica.

Un altro allievo di Socrate è Aristippo (435-366 a. C.), originario di Cirene, una colonia africana. Anche Aristippo, come Antistene, rompe con le convenzioni e con i vincoli sociali, con la pólis, indirizzando l'uomo verso la libertà interiore. A differenza della scuola cinica, però, Aristippo non esalta l'ascetismo, ma il piacere, che sostiene si debba cercare di conseguire in ogni singolo istante della vita umana: Aristippo sostiene infatti che non ha senso tormentarsi per ciò che è accaduto, o preoccuparsi per ciò che avverrà. Aristippo sostiene che la vita deve essere goduta in ogni singolo momento, per ciò che ogni momento ci può donare. Ma anche nel perseguire i piaceri, il filosofo sostiene che è pericoloso inseguire dei piaceri che, alla lunga, possono provocare dolori, che bisogna sempre cercare di conservare intatta la propria libertà, evitando sempre di lasciarsi dominare dalle cose o dagli uomini.
Il bene, secondo Aristippo, è il piacere (da qui il termine edonismo, dal greco hedoné = piacere). Ma il piacere che è al centro del pensiero di Aristippo, non rappresenta una schiavitù da parte dell'uomo ai sensi,  e non tradisce totalmente il messaggio di Socrate. In quanto per Socrate tutto ciò che è bene, è anche felicità e piacere, allora tutto ciò che piace ed attrae, è bene.
Antistene e Aristippo accentuano, in modo diverso, aspetti differenti del pensiero di Socrate, sopratutto sul problema del bene inteso come fine: mentre per Antistene il bene dell'uomo è rappresentato dall'agire in modo virtuoso, per Aristippo il bene è saper godere in ogni istante i piaceri senza però diventarne schiavi.

La scuola megarica.

Un altro discepolo di Socrate è Euclide di Megara che sviluppa la teoria del bene dal punto di vista ontologico, facendo del bene non soltanto l'unica virtù, ma l'unica realtà esistente. Il bene viene così identificato con l'essere di Parmenide: esso è unico, anche se può essere chiamato con diversi nomi per indicarlo. Secondo Euclide che si intenda il bene come saggezza, come Dio o come intelletto, Euclide identifica il bene con l'essere parmenideo, unendo la concezione di Socrate con quella propria della Scuola di Elea. Un'altro aspetto che Euclide riprende dalla scuola eleatica è il ragionamento per assurdo di Zenone, cioè i paradossi, che demolisce le tesi dell'avversario, dimostrandone l'assurdità, allo scopo di comprovare le proprie tesi. Gli esponenti della Scuola Megarica arrivano così a negare sia il molteplice, che il divenire. È proprio in questo contesto che Stilpone, esponente di questa scuola, per dimostrare l'assurdità del molteplice, nega la possibilità di poter attribuire qualsiasi predicato ad un soggetto: dire infatti che Socrate è un uomo, significa per Stilpone affermare, nello stesso tempo, che è uno (Socrate), ma anche molteplice (Socrate e uomo), e ciò rappresenta un assurdo. Le uniche affermazioni possibili per tale scuola sono quelle che si basano sul principio d'identità, quelle tautologiche, che cioè si limitano semplicemente a ribadire il soggetto: come, ad es., l'uomo è uomo; in questo aspetto i megarici sono d'accordo con gli esponenti della scuola cinica.
Sempre in campo logico uno dei successori alla direzione della scuola megarica dopo Euclide, Eubulide di Mileto, costruisce alcuni paradossi prendendo esempio da Zenone. Tra i più famosi paradossi di Eubulide è quello del mentitore: un uomo che dice «io sto mentendo», sta davvero mentendo o sta dicendo la verità? Se sta mentendo sul serio, allora la sua affermazione «io sto mentendo» è falsa e, invece, sta dicendo la verità, mentre se sta dicendo il vero, allora è vero che sta mentendo, di conseguenza non dice la verità: in entrambi i casi l'affermazione conclusiva rappresenta una contraddizione e ciò dimostra come non si possa attribuire nessun valore di predicato a nessuna realtà di pensiero o a nessun oggetto.

Socrate 3 - La missione del filosofo e la condanna a morte.

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Socrate e la missione del filosofo.

Se Socrate si sente molto lontano dall'antropomorfismo della religione ufficiale della pólis, tuttavia non si professa né agnostico, né ateo. Non soltanto avverte come divina la sua missione, ma spesso fa riferimento a una voce divina (il demone), che Socrate afferma di sentire dentro di sé, una specie di oracolo interiore che gli dice ciò che non deve fare, che gli fa provare vergogna se agisce in modo ingiusto. Socrate ne parla come una voce interiore che vieta e vincola al controllo della ragione ogni azione da lui compiuta, una voce che egli definisce come divina. Socrate parla del divino come di qualcosa di soprannaturale: il divino, a cui fa riferimento Socrate, non ha niente a che vedere con le divinità che i filosofi precedenti hanno collocato nella natura e sottoposto al controllo della ragione, ma Socrate presenta il proprio daímon come un'espressione di moralità razionale, non trascendente all'uomo, ma a lui interiore, una coscienza o consapevolezza interiore che è frutto di un rigoroso esame interiore e del conosci te stesso socratico. Egli è fortemente convinto che la divinità non può volere per l'uomo alcun male, quindi è convinto che non si possa influenzarne il favore mediante riti propiziatori: gli dei non sono interessati a concedere premi o castighi, non sono in funzione dei desideri degli uomini, ma Socrate è convinto che gli dei vogliono per gli uomini ciò che vorrebbero gli uomini stessi, se questi ultimi fossero virtuosi.
In questa credenza del sacro, ben si inserisce la missione che Socrate sente di dover compiere e che egli chiama divina: risvegliare la sua città, punzecchiarla come un tafano, un insetto molesto, smascherare e svergognare tutti coloro che scambiano per valori il potere, la fama, la bellezza fisica.
È per lui una missione «pubblica», anzi «politica», che testimonia come per Socrate il bene della città, supera la politica tradizionale, in quanto riguarda l'uomo, ogni uomo.
La sua missione, tuttavia, viene ritenuta pericolosa: è per questo motivo che gli avversari politici si accaniscono contro di lui, ricorrendo come scusa al motivo religioso, e lo accusano di empietà, come già era successo ad Anassagora e Protagora.

Il processo e la condanna.

Socrate, durante il processo, ha sempre sottolineato la propria volontà di stare lontano dalla politica militante che considera molto pericolosa. Lo racconterà Socrate stesso nella sua difesa davanti ai giudici. Socrate fa riferimento alla battaglia delle Arginuse, nel 406 a. C., vinta da Atene, ma con costi umani e materiali molto onerosi: i generali ateniesi, che avevano deciso la strategia del combattimento, tra cui anche il figlio minore dello statista Pericle, vennero accusati della distruzione di ben 25 navi e della morte di duemila combattenti. Accusati, inoltre, di non aver prestato un adeguato soccorso ai naufraghi e recuperato le salme dei caduti in battaglia, vengono sottoposti a processo. È in questa occasione che Socrate si trova a svolgere, in modo del tutto casuale, il suo primo incarico pubblico: sorteggiato per far parte dei cinquanta Pritani, questi dovevano guidare la giuria popolare cioè il Consiglio dei Cinquecento. È appunto ricoprendo tale ruolo che Socrate, unico tra tutti i Pritani, si pronuncia contro la condanna a morte in massa dei generali delle Arginuse, denunciando pubblicamente l'illegalità di tale decisione, in quanto le leggi di Atene prevedevano che gli imputati dovessero essere giudicati uno per volta e non tutti assieme.
Manifestando la stessa coerenza morale, Socrate si comporta allo stesso modo durante il regime dei Trenta Tiranni.  Nel 404, infatti, Atene viene sconfitta da una coalizione di póleis capeggiata da Sparta. In questo clima matura ad Atene il colpo di stato, capeggiato dagli aristocratici e guidato da Crizia, zio di Platone, e appoggiato da Sparta. Viene così rovesciato il governo democratico e si instaura così il regime dei Trenta Tiranni. Molti democratici vengono uccisi o mandati in esilio. Socrate non condivide la politica del regime oligarchico e quando Crizia gli ordina di andare ad arrestare il democratico Leonte di Salamina, Socrate si rifiuta di obbedire, nonostante la sua amicizia personale con Crizia e con molti altri giovani aristocratici, che erano critici rispetto al governo democratico. Il governo dei Trenta Tiranni dura appena otto mesi: è tanto inviso tale regime che la stessa Sparta appoggia una controrivoluzione democratica per rovesciare il regime aristocratico dei Trenta Tiranni e Socrate, che sarebbe stato sicuramente arrestato per la sua disobbedienza, a causa della breve durata del regime, riesce ad aver salva la vita. La democrazia viene così restaurata ad Atene, ma i democratici vincitori vivono in un clima di diffidenza e di sospetto: vivono nella paura di tutti coloro che osano criticarli e li ritengono pericolosi nemici della pólis. Da qui la diffidenza che il regime democratico nutre nei confronti di Socrate che, essendo stato per lungo tempo amico di Crizia e di molti giovani aristocratici di buona famiglia, viene visto come il pericoloso maestro degli antidemocratici, ma anche di Alcibiade, ritenuto il massimo responsabile della disastrosa spedizione in Sicilia.
È in questo clima di sospetti della restaurata democrazia che si verifica il processo a Socrate, nel 399 a. C, in cui viene accusato di corrompere i giovani con nuove dottrine, cioè di voler introdurre ad Atene nuove divinità, di mancato rispetto delle leggi della città e di comportamento immorale ed empio, cioè non rispettoso delle divinità tradizionali. Il processo viene raccontato, passo per passo, da Platone, suo discepolo all'epoca del processo, nell'Apologia di Socrate. Anito, un esponente del partito democratico, è l'ideatore e il promotore del processo. L'obiettivo di Anito non è fare di Socrate un martire, facendolo condannare a morte, ma quello di screditarlo davanti all'opinione pubblica di Atene, che lo reputava essere un uomo onestissimo e incorruttibile: Anito mirava, dunque, a mettere Socrate in una situazione imbarazzante, in modo da costringerlo, pur di salvarsi la vita, a scendere a patti con la propria coscienza. Ma Socrate sorprende tutti per il proprio comportamento del tutto inatteso: si difende dalle accuse rivoltegli da Anito, Meleto e Licone, ma non si preoccupa minimamente di mettersi in salvo, né tanto meno di fuggire. Socrate, invece, smonta tutte le accuse che gli vengono rivolte, da quella fatta di Aristofane nelle Nuvole di essere un pericoloso sofista, a quelle più recenti che gli vengono mosse, dimostrandole come delle calunnie montate ad arte. Socrate chiude la propria difesa dinanzi ai giudici non chiedendo pietà, come tutti si aspettavano, ma giustizia. Dalla votazione della giuria l'esito appare schiacciante: 280 sono i voti contrari all'innocenza di Socrate, mentre 220 risultano essere i voti a lui favorevoli. A questo punto il condannato poteva chiedere una pena alternativa alla pena di morte, come l'esilio ad es., ma Socrate si rifiuta di fare tale richiesta in quanto convinto di essere innocente e consapevole che, anche in esilio, continuerebbe a svolgere la propria missione, venendo così scacciato da tutte le città in cui potrebbe trovare asilo. Al contrario, Socrate provoca gli stessi giudici, chiedendo di essere alloggiato nel Pritaneo e di essere mantenuto a spese dello Stato perché, nessuno meglio di lui, si è adoperato costantemente per il bene e la felicità dei suoi concittadini. Alla seconda votazione della giuria i voti a lui contrari aumentano: 360 voti contrari, contro 140 a lui favorevoli. Socrate viene così condannato a morte, ma non mostra di avere alcuna paura: Socrate è infatti certo che un uomo che si è sempre comportato bene, non può temere nulla di male, né in vita, né in morte. La condanna a morte non viene eseguita subito, mentre infatti Socrate è in carcere, Critone, amico e discepolo, lo va a trovare in carcere per proporgli la fuga, ma Socrate rifiuta categoricamente la proposta: Socrate, infatti, afferma che le leggi non vanno mai violate in quanto solo le leggi salvano l'uomo dalla bestialità e lo collocano nella civiltà umana. Afferma inoltre che non si deve mai commettere ingiustizia, nemmeno quando la si riceve: il rispetto delle leggi è un dovere dettato dalla ragione per ogni cittadino e nemmeno una condanna ingiusta può per Socrate giustificare la scelta di sovvertire l'ordine civile che vige tra gli uomini, neanche per salvarsi la vita. Questa posizione socratica richiama da vicino quella di Protagora e di altri sofisti: pur essendo invenzione dell'uomo, e quindi convenzionali e non naturali, le leggi umane sono necessarie per salvare l'uomo dalla bestialità e dalla barbarie e il loro mancato rispetto pone il cittadino al di fuori del consesso umano, lo priva delle proprie radici umane, isolandolo dagli altri uomini e rendendolo un asociale, un diverso. Socrate rifiuta tutto ciò e non cede alle suppliche e alle lusinghe di parenti e amici perché si dia alla fuga. Giunge così l'ultima ora di vita di Socrate prima della condanna a morte, secondo quanto racconta Platone nel Fedone. Il carceriere porta a Socrate la tazza della cicuta, lo invita a berla e a camminare per la stanza sino a quando non sentirà più le gambe. Dopo di ciò, non appena Socrate non sentirà le gambe, dovrà sdraiarsi e aspettare: man mano che il veleno fa il suo effetto e il freddo della paralisi progredisce, Socrate si accomiata dagli amici e dai parenti, rivolgendo a Critone una preghiera: quella di sacrificare un gallo ad Esculapio, il dio della medicina, come ringraziamento per la propria guarigione. Era infatti consuetudine all'epoca fare un'offerta ad Esculapio per recuperare la salute, dopo una malattia, o come ringraziamento dell'avvenuta guarigione. Socrate quindi considera la morte imminente come la guarigione dalla malattia della vita e chiede a Critone di ringraziare il dio per lui per tale liberazione.
La cicuta, veleno divenuto famoso proprio grazie a Socrate, provocava la cosiddetta morte fredda, cioè un raffreddamento progressivo di tutto il corpo, che parte dalle estremità inferiori. Una forma di morte dolorosa e progressiva, in grado di produrre la paralisi del corpo in un arco di tempo abbastanza lungo. Si trattava, pare, di un veleno raro e costoso, che si concedeva solo ai condannati benestanti, che erano in grado di pagarsela, preferibile ad altre pene inflitte all'epoca. Tale morte, per gli storici, più umana e pietosa rispetto ad altre forme di condanna, anche se molto idealizzata nel racconto di Platone, rappresentava il mezzo ideale per sbarazzarsi, senza clamore, di nemici scomodi e pericolosi in modo silenzioso ed efficace.

Socrate 2 - Virtù, sapere e felicità.

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Socrate: la virtù è sapere e porta alla felicità.

Secondo Socrate, riferendosi alla ragione, è possibile distinguere nell'uomo ciò egli possiede, cioè ciò che un uomo ha, da ciò che, invece, un uomo è: carriera, successo, potere, ricchezza sono tutti aspetti legati all'avere, compresa la bellezza, considerata dai Greci una qualità molto importante, mentre ciò che conta davvero per Socrate è la vera bellezza, cioè la bellezza interiore, quella dell'anima. Tale bellezza spirituale è data da due aspetti che lui considera fondamentali per ogni uomo:
- l'uso razionale e sapiente dei beni esteriori, in quanto Socrate non condanna come negativi il successo, la fama, la bellezza esteriore o la salute fisica, ma afferma che bisogna fare di questi beni, un uso intelligente, razionale;
- il controllo razionale dei piaceri sensibili: questi piaceri, come i bisogni e gli impulsi fisici, non devono essere negati, ma devono essere soddisfatti con intelligenza.
Da ciò ne consegue l'invito socratico a prendersi cura della propria anima, a purificarsi intellettualmente, definendo l'anima non solo come la fonte di vita del corpo, ma anche quale sede della ragione e della coscienza dell'uomo. Questo invito alla purificazione dei pensieri e dei desideri si colloca sulla stessa linea di pensiero di Pitagora che sosteneva come la conoscenza e lo studio filosofico, unito ad una pratica di vita morigerata, fosse in grado di purificare l'uomo dal male e dalla schiavitù delle passioni, per avvicinarlo alla verità.
Usare quindi i beni esteriori in modo saggio e razionale presuppone quindi il sapere, la ricerca della verità, un sapere che è ben diverso da quello insegnato dai Sofisti: se per i Sofisti infatti l'arte della retorica, dell'uso sapiente del linguaggio, era completamente indipendente dai contenuti trasmessi e dalla loro verità, finalizzata al conquistarsi un posto di preminenza e di prestigio nella partecipazione alla vita politica della pólis, per Socrate invece il sapere si caratterizza come una conoscenza più profonda che caratterizza l'uomo in quanto lo aiuta a realizzare la sua vera natura di essere umano, cioè la virtù.
La virtù per Socrate si caratterizza in vari e diversi aspetti:
- è virtuoso colui che ragiona prima di agire;
- è virtuoso colui che sa interrogarsi sul bene e sul male delle proprie azioni, senza seguire le mode del momento, la tradizione o il suo utile egoistico e personale;
- è virtuoso colui che, non stancandosi mai di ricercare la verità, non si reputa mai più sapiente degli altri, ed è sempre disponibile al dialogo e al confronto con le idee altrui, ben consapevole che nessuno può vantarsi di possedere la verità nella sua interezza;
- è virtuoso colui che, non giungendo mai a compromessi con le proprie convinzioni, è capace per esse di sacrificare qualsiasi altro bene, convinto che la vera sapienza è frutto di ricerca faticosa da parte dell'uomo e non di compromessi ipocriti con se stessi, anche quando la coerenza intellettuale e morale porta l'uomo a perdere tutto ciò che possiede, anche la propria vita, qualora sia fermamente convinto di essere nel giusto e nel vero.
Tale virtù è un sapere che non è un dono della divinità, né può derivare dalla semplice lettura di libri o dall'insegnamento di vari Maestri: essa è frutto di ricerca personale che deve essere l'obiettivo e il significato di tutta l'esistenza e di ogni uomo, pena altrimenti rinnegare la propria natura di essere razionale e capace di scegliere liberamente tra il bene e il male. Il comportamento umano, liberato dalla paura degli dei, ritorna completamente sotto il controllo umano, così come la natura, indagata con la sola ragione, non più interpretata alla luce del mito o della religione, era stata ricondotta all'uomo e alla sua indagine razionale.
La virtù è dunque un sapere che si può apprendere e insegnare, ma il suo apprendimento richiede un cammino più profondo del semplice saper fare della téchne, cioè rispetto all'arte del ben parlare, del medico o del calzolaio, che sono dotati si di un sapere specialistico, ma finalizzato appunto ad un saper fare pratico e limitato. La virtù quindi per Socrate non è né un dono degli dei, né un dono della natura o della tradizione: la virtù rappresenta invece la realizzazione della vera essenza dell'uomo, il motivo del suo esistere e l'espressione della sua razionalità.
Questa razionalità virtuosa, che è sapienza e calcolo, porta l'uomo all'eudaimonía (dal greco eudaímon, alla lettera felice, fortunato; da eu = bene e daímon = genio).
Socrate sostiene infatti che solo l'uomo che agisce bene, cioè secondo la ragione che caratterizza la natura umana, può essere felice. Così come i valori non derivano da nessuna divinità, ma sono totalmente umani, così la felicità, come intesa da Socrate, non è una ricompensa divina o un bene ultraterreno, ma è bensì intrinseca alla realizzazione dei valori che costituiscono l'essenza stessa dell'uomo. L'uomo quindi prova felicità quando si realizza come uomo, cioè come essere razionale: è questa felicità che da la tranquillità all'uomo anche davanti alla morte. La ragione porta alla felicità, mentre il male conduce, secondo Socrate, inevitabilmente all'infelicità.
Secondo Socrate nessun essere sceglie il male volontariamente: non è infatti pensabile che un uomo scelga, contro la propria natura, l'infelicità. Secondo Socrate chi agisce male lo fa scambiando il bene per male, per ignoranza del bene: ogni uomo sceglie sempre ciò che reputa bene. Dato che il virtuoso è sapiente e il malvagio è ignorante, allora colui che non conosce il vero bene, non sa andare oltre l'apparenza delle cose, oltre l'utile e il piacere immediato.
Tale idea socratica viene denominata intellettualismo etico, in quanto l'agire morale si lega alla conoscenza e il bene si identifica con la virtù.
Questa impostazione etica da parte di Socrate, lo renderà bersaglio di numerose critiche da parte dei filosofi successivi.
Aristotele, ad es., che sarà alunno di Platone, accuserà Socrate proprio di intellettualismo etico, in quanto Socrate attribuisce il primato dell'intelletto sulle scelte etiche, ignorando totalmente la volontà, ma Socrate, tuttavia, non compie una distinzione netta tra intelletto e volontà, forse volontariamente, in quanto non concepisce che una persona conosca il bene, ma possa non voler lo realizzare.
Un'altra critica che sarà mossa a Socrate è quella di formalismo, in quanto Socrate non definisce delle norme concrete di comportamento, ma si limita ad affermare che il comportamento virtuoso si identifica con il sapere: non indica quindi i contenuti concreti dell'agire morale, ma una semplice forma, uno schema generale di comportamento. Il fatto che Socrate non fornisca norme concrete di comportamento è un dato di fatto, ma non rappresenta necessariamente di per sé un elemento negativo: Socrate infatti non avanza la pretesa di conoscere il Bene e il Male assoluti, è per questo motivo che si limita a dire che è compito degli uomini concreti e delle comunità stabilire, sulla base della ragione, che cosa è bene fare in ogni circostanza.
Nell'Ottocento, Nietzsche accuserà Socrate di essere stato la causa principale della decadenza occidentale perché, subordinando gli impulsi naturali dell'uomo alla ragione, bloccando la spontaneità delle emozioni. Bisogna dire però che Socrate non ha affermato niente del genere: egli infatti non ha infatti teorizzato la negazione degli impulsi vitali o dei piaceri, ma ha indicato una strada, invece, capace di condurre l'uomo ad una felicità molto più profonda di quella legata ai piaceri immediati.

Socrate 1 - Vicende biografiche e metodo socratico.

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Socrate: vicende biografiche.

Socrate nasce ad Atene tra il 470 e il 469 a. C. La madre, Fenarete, svolge il lavoro di levatrice, ma solo per le amiche. Il padre, Sofronisco, è invece uno scultore.
Il giovane Socrate viene istruito nell'arte paterna e riceve l'educazione tradizionale impartita ai rampolli delle famiglie benestanti: poesia, musica, ginnastica (la resistenza fisica, frutto degli esercizi ginnici, gli sarà molto utile durante le guerre).
In età adulta impara a suonare la cetra. Il periodo della sua formazione coincide con quello in cui Atene, governata da Pericle, si trasforma in un laboratorio culturale grazie alla presenza di personaggi di rilievo, tra cui Anassagora e Protagora che, più di altri, influenzeranno Socrate.
Da queste esperienze nascono i suoi primi interessi per la retorica e per gli studi naturalistici, in particolare per la fisica e la medicina. Nello stesso clima culturale Socrate acquisisce l'arte della confutazione, tipica della Scuola Eleatica.
Per un certo periodo si lega a scuole religiose e coltiva rapporti di amicizia con la famiglia di Platone. Dopo il fallimento della politica di Pericle, Socrate intraprende un suo originale percorso intellettuale. In età matura, prima a 39, poi a 45 e 46 anni, partecipa a tre guerre che coinvolgono la sua città, combattendo come oplita: questa collocazione nell'esercito testimonia come Socrate, in questo momento, non si trova in condizioni economiche modeste, visto che l'oplita è il militare che possiede le armi più costose. Dopo la guerra del Peloponneso, però, Socrate cade in povertà, una condizione rivelata anche dal suo abbigliamento: indossa una tunica sdrucita, non possiede mantello, né cappello, né scarpe. Fisicamente Socrate è sgraziato: piccolo, con le gambe storte, panciuto e calvo, con il naso schiacciato, occhi sporgenti e sopracciglia spesse, ecco come viene raccontato dai suoi contemporanei.
All'età di 50 anni Socrate sposa Santippe, una donna «accettabile», secondo Platone, e «insopportabile», secondo Antistene. Questo matrimonio genera tre figli, due dei quali saranno ancora molto piccoli al momento del processo a Socrate, all'età di 70 anni. Numerosi sono i suoi ascoltatori abituali: Alcibiade, Antistene, Aristippo di Cirene, Euclide di Megara e Platone. Socrate non lascia alcuna testimonianza scritta del suo pensiero. Viene condannato a morte da un'assemblea democratica e muore nel 399 a. C. dopo aver bevuto la cicuta.

Socrate: il filosofo come cittadino.

Socrate, si è visto, non lascia alcuna testimonianza scritta del proprio pensiero: egli è infatti convinto che la ricerca della verità si possa stimolare solo con il dialogo con il proprio interlocutore, non con la parola scritta che, una volta tracciata, si cristallizza e diventa immodificabile, non potendo tener conto della flessibilità richiesta dal dialogo. Tutto ciò che ci è pervenuto su Socrate, ci è giunto grazie a testimonianze dirette e indirette, tra loro eterogenee.
Nasce così il problema Socrate: qual'è dunque il suo vero messaggio filosofico?
Soltanto l'esame delle diverse fonti, giunte fino a noi, possono contribuire a creare un ritratto composito e fedele del filosofo Socrate.
La prima, dal punto di vista cronologico, è Aristofane, famoso commediografo greco: nella sua commedia, intitolata «Le nuvole», che risale intorno al 423 a. C., Socrate viene rappresentato come un intellettuale pericoloso, in quanto miscredente, sempre impegnato, come Anassagora, nell'indagine sulla natura, un chiacchierone che, dal suo «pensatoio», sospeso a mezz'aria per meglio osservare la natura, corrompe i giovani. Aristofane è un commediografo conservatore che vede Anassagora, i Sofisti e Socrate come dei pericolosi negatori dei valori tradizionali.
Tutte le altre testimonianze sono successive alla morte di Socrate. Policrate, ad es., nell'Accusa contro Socrate, del 393 a. C., dipinge Socrate come un antidemocratico, anzi il cattivo maestro degli esponenti più oltranzisti dell'aristocrazia. Un'altra testimonianza interessante è quella pervenutaci da Senofonte che offre un ritratto di Socrate come predicatore e moralista. Le testimonianze però più ampie ed attendibili, si ritrovano in Platone e nei suoi dialoghi giovanili. Platone sarà il testimone più accurato e fedele del pensiero socratico e il suo allievo più illustre e renderà Socrate protagonista di molti suoi dialoghi. Infine, un'altra fonte interessante su Socrate, è rappresentata da Aristotele che, allievo di Platone, vede in Socrate lo scopritore del concetto.
Socrate, pur prendendo spesso le distanze dai Sofisti, condivide però la loro idea circa il fatto che la verità assoluta non è accessibile all'uomo e che comunque l'orizzonte di indagine filosofico è decisamente focalizzato sull'uomo e sui suoi problemi.
Intento comune sia di Socrate, che dei Sofisti, è l'umanesimo, ossia l'idea che la cultura debba essere centrata sull'uomo, così come un atteggiamento anticonformista nei confronti della tradizione e dei suoi valori.
Tuttavia, rispetto ai Sofisti, Socrate respinge:
- l'assenza di scrupoli morali e la scelta di insegnare a pagamento;
- l'uso del discorso come tecnica di persuasione, completamente separata dai contenuti;
- il relativismo;
- lo scetticismo.
Socrate, inoltre, rifiuta i discorsi di alcuni Sofisti che vedono la politica ridotta a un gioco di puro potere, privo di qualsiasi sapere o di valori. Socrate, rispetto ai Sofisti, vanta la propria superiorità sui Sofisti, che credono di sapere e di poter insegnare tale sapere a pagamento, ma che in realtà non sanno, mentre Socrate sa di non sapere e, quindi, non ha nulla da insegnare agli altri.
È questo la corretta interpretazione del responso dato a Socrate dall'Oracolo di Delfi che aveva affermato essere Socrate l'uomo più sapiente di tutti. Se, infatti, ci si considera sapienti, non si ricerca la verità e quindi, per Socrate, non si fa filosofia.
La consapevolezza di non sapere è per Socrate l'unica condizione che favorisce la ricerca del vero sapere e che i Sofisti, convinti come sono di essere detentori del sapere e di poterlo elargire in modo monopolistico, scoprono invece di non possedere alcuna verità o sapere e, come dirà lo stesso Socrate, d’inseguire ombre e non sapere certo.
Socrate, pur prendendo le distanze dai Sofisti, condivide però con Protagora e Gorgia l’atteggiamento agnostico: é convinto infatti che l’uomo non possa sapere nulla di certo circa le cause ultime dell’universo, poiché solo la divinità conosce la verità e tale mistero rappresenta per l’uomo un enigma irrisolvibile.
Questa consapevolezza socratica non si traduce però in un atteggiamento conoscitivo di tipo scettico: egli é infatti convinto di poter affermare qualcosa su problemi meno complessi, ma più importanti per la vita dell’uomo, cioè i problemi legati all’etica e alla politica.
Da tutto ciò deriva l’atteggiamento socratico del provocare tutti coloro che, ritenendosi sapienti, si dimostrano ignoranti, ostentando certezze incrollabili che in realtà non possiedono, come appunto fanno i Sofisti.

Il dialogo come metodo di ricerca.

La consapevolezza di Socrate di non sapere mette in moto la ricerca della verità, senza la quale l’uomo non sarebbe tale e la sua vita non sarebbe degna di essere vissuta. Una ricerca, quella di Socrate, che tende ad andare oltre i “giochi” dialettici dei Sofisti, i loro lunghi monologhi e il loro uso del linguaggio quale esclusiva tecnica persuasiva.
Socrate crede nel dialogo (dal greco diá che vuol dire tra e lógos che significa discorso: discorso tra persone), filosofare é ricercare assieme, in quanto ricercare é non solo dialogare con se stessi, ma anche con gli altri, allo scopo di liberarli dalla presunzione di sapere, dalle certezze derivate da opinioni consolidate, ma mai sottoposte al vaglio critico del confronto razionale del pensiero, proprio e altrui, dai pregiudizi di qualsiasi tipo essi siano.
Socrate indossa così i panni del provocatore, di colui che incalza il proprio interlocutore con domande, in modo che questi giunga a prendere consapevolezza della propria ignoranza, spogliandosi dell’illusione di un falso sapere.
Siamo nella pars destruens del metodo socratico, cioè in quella fase iniziale in cui Socrate, utilizzando l’ironia (dal greco eironeía = finzione, simulazione), destruttura e smaschera la falsa conoscenza del suo interlocutore e ne dimostra sottilmente la vana presunzione di sapere. L’ironia infatti rappresenta la fase negativa del sapere e del dialogo, una tecnica diversa dai logoi dei Sofisti: non solo perché, a differenza dei lunghi monologhi dei Sofisti, le domande di Socrate sono brevi e dirette, ma anche perché Socrate manifesta il chiaro intento che non si parte da nessuna verità certa e scontata. Socrate infatti rifiuta in modo deciso il ruolo del maestro tradizionale che trasferisce le proprie conoscenze nella mente dell’allievo, anzi afferma chiaramente la propria ignoranza, esagerando volutamente la validità apparente delle conoscenze dell’interlocutore.
Si ha così nel dialogo socratico un duplice processo di disvelamento e di dissimulazione: da un lato l’ignorante Socrate che, inizialmente chiede aiuto al proprio interlocutore per colmare la propria ignoranza, esagerando volutamente la propria inferiorità conoscitiva ed esaltando invece le conoscenze degli altri, la dissimulazione appunto, in cui Socrate finge di condividere ammirato le posizioni dell’altro, dall’altro, via via che il dialogo procede, incalzando l’interlocutore con le sue domande, sino a fargli raggiungere la consapevolezza circa l’infondatezza delle proprie certezze,si ha il disvelamento. E’ a questo  punto infatti che l’ironia raggiunge il proprio culmine: la fase ironica infatti vede manifestarsi il chiaro intento socratico di dimostrare al proprio interlocutore che non solo egli non é così sapiente come reputava essere all’inizio, ma che lo stesso Socrate, in quanto consapevole di non sapere, é paradossalmente più sapiente del proprio interlocutore che invece non ha tale consapevolezza e crede di sapere. Il disvelamento (alla lettera togliere il velo dagli occhi), del proprio interlocutore circa la propria reale condizione di ignoranza, diviene il momento catartico della liberazione dalle false certezze e condizione necessaria e preparatoria alla pars costruens, alla fase di ricostruzione e di ricerca condivisa di un vero sapere, in cui Socrate manifesta il suo vero ruolo di guida intellettuale e di stimolo al progredire del percorso dialogico con l’interlocutore in una situazione di parità tra coloro che ricercano la verità.
A tale fase negativa, segue la fase costruttiva o positiva del metodo socratico: la maieutica.
Il termine maieutica (da maieutiké téchne = arte di far partorire), è l'arte della levatrice che aiuta le donne durante il parto. Il riferimento di Socrate alla professione di sua madre Fenarete è qui preciso e puntuale: Socrate rivendica il proprio ruolo di aiutare gli altri a «partorire» la verità. Socrate infatti afferma che, pur essendo lui «sterile» di sapienza, cioè che pur non avendo una propria verità preconfezionata da offrire all'interlocutore, lo aiuta, attraverso il dialogo, a partorire le idee che ha in gestazione, cioè a ragionare. La  verità per Socrate non rappresenta infatti qualcosa che si riceve dall'esterno, quanto invece una conquista personale, da sottoporre al vaglio critico della ragione.
Proprio a sottolineare l'importanza di tale ricerca personale, Socrate riprende il motto scritto all'ingresso dell'Oracolo di Delfi: conosci te stesso.
Il conoscere se stessi di Socrate è appunto riferibile al fatto che la verità non può essere frutto di tradizione, ma va cercata riflettendo, ragionando, quindi dialogando.
Solo conoscendo se stessi, secondo Socrate, si può scoprire la vera natura dell'uomo: la ragione che deve controllare ogni comportamento umano e che, in quanto comune ad ogni uomo, permette di ricavare dal dialogo verità universali, valide per tutti e stabili, non relative e mutevoli come quelle dei Sofisti. Per questo motivo la domanda ricorrente che Socrate pone a tutti è: «che cos'è?», (tì esti?), con l'obiettivo di condurre l'interlocutore oltre il punto di vista individuale, allo scopo di scoprire la natura stessa dell'oggetto da definire, la sua essenza. Il metodo di indagine conoscitiva indicato da Socrate, partendo da vari esempi di oggetti e situazioni appartenenti alla stessa tipologia, giungere ad unica caratteristica che riassume tutte le esemplificazioni, superando così la molteplicità della realtà e la soggettività delle opinioni: un sapere condiviso da tutti in quanto sostenuto da argomenti razionali.
La virtù quindi non è la giustizia, piuttosto del coraggio o della pietà, ma è il sapere che le accomuna tutte, che sintetizza tutti i comportamenti virtuosi. La virtù quindi per Socrate è sapere che cosa è bene fare in ogni situazione: ciò che distingue ad es. il coraggioso dal temerario, è che il coraggioso affronta il rischio sapendo di essere in pericolo, lo affronta in modo intelligente, mentre il temerario si butta nel rischio con ignoranza, cioè senza valutarlo.
Secondo Aristotele, il «che cos'è» socratico rappresenta il concetto: il concetto di una cosa, infatti, altro non è che la natura di quella cosa.
Ad es, il concetto di uomo è ciò per cui è uomo e non qualcosa d'altro, esprime la definizione di uomo, un significato stabile e universale.
Aristotele chiamerà ragionamento induttivo il processo logico con il quale Socrate conduce l'interlocutore dal «particolare» all'«universale».
Ad es., per definire il coraggio, Socrate esamina vari esempi di comportamenti riconosciuti come coraggiosi, chiedendosi cosa abbiano in comune: in questo modo, partendo da singoli casi particolari, giunge ad una definizione generale.

I Sofisti 3 - I Sofisti minori e il dibattito sulle leggi.

  Classi 3°A/B/C  Linguistico.

I Sofisti minori e il dibattito sulle leggi.

Secondo Protagora le leggi erano convenzionali, frutto dell'accordo tra gli uomini, ma necessarie perché senza di esse non ci sarebbe alcuna civiltà e l'umanità ritornerebbe allo stato di barbarie: ma proprio perché frutto di convenzione, l'uomo è in grado di modificarle allo scopo di dotare la comunità di regole di convivenza adeguate.
Questa tesi viene ripresa da Prodico di Ceo che sostiene che il passaggio dallo stato di pura animalità selvaggia alla civiltà sia dato non solo dalle leggi, ma anche dal lavoro umano inteso come fatica e intelligenza.
L'idea di Protagora tuttavia non viene condivisa dai Sofisti successivi che sviluppano il proprio pensiero tra la seconda metà del V° sec. e gli inizi del IV°: le leggi umane infatti vengono considerate da quest'ultimi come il tentativo perpetrato da ristretti gruppi di potere di manipolare il consenso delle assemblee, come espressioni di interessi di parte, o come addirittura norme del tutto arbitrarie contrastanti le naturali esigenze degli uomini.
Ciò che viene meno quindi non è soltanto il rapporto tra linguaggio e verità, ma anche il rapporto tra leggi umane e natura.
La convinzione che aveva sostenuto i filosofi precedenti circa il fatto che esistesse una stessa legge in grado di porre ordine sia nel mondo naturale, che in quello umano, si sgretola definitivamente: la legge umana viene infatti vista come qualcosa di artificiale e di arbitrario, in netto contrasto con la natura. 
Antifonte e Ippia affermano infatti che, nello stato di natura, gli uomini sono tutti uguali, ma che tale uguaglianza viene cancellata dalle leggi che impongono delle distinzioni tra uomini di pólis diverse, tra «greci» e «barbari».
Tali distinzioni secondo Antifonte ed Ippia sono totalmente arbitrarie e il saggio deve liberarsi da questi falsi condizionamenti e sentirsi cittadini del mondo, appartenente alla comunità umana che non può essere circoscritta all'ambito di una città o di un popolo.
Tale visione, avanzata dalla nuova generazione di Sofisti, prende il nome di cosmopolitismo (alla lettera cittadino dell'universo).
Se tutte le distinzioni sono annullate, rimane però il problema della distinzione tra uomini liberi e schiavi, problema molto sentito nell'antichità. A tale quesito rispondono i sofisti Licofrone e Alcidamante che, estremizzando le idee di Antifonte e Ippia, colpiscono la struttura sociale della democratica Atene: gli uomini sono tutti uguali in quanto condividono gli stessi bisogni, ma ciò non vuol dire che abbiano gli stessi diritti. Si tratta quindi di un'uguaglianza biologica e non politica.
Antifonte sopratutto, di tendenze antidemocratiche, specifica che, secondo lui, il problema del l'uguaglianza tra gli uomini si colloca all'interno del conflitto tra nómos (termine che indica la legge umana, ma anche i costumi e le tradizioni), e physis, cioè la natura. Natura e legge procedono su piani paralleli. Inoltre per Antifonte la legge umana non possiede la stessa autorità della natura: infatti la violazione della legge umana, se non riscontrata da nessuno, non dà adito a conseguenze per l'individuo, mentre chi viola la legge di natura danneggia sempre sé stesso in quanto reprime i propri bisogni naturali.
Il conflitto tra nómos e physis non agisce in modo negativo rispetto all'utilità comune: secondo Antifonte infatti è la stessa natura che spinge l'uomo alla concordia universale, all'amore verso gli altri uomini.
Secondo Ippia la legge può essere percepita come opprimente dagli uomini, ma può anche essere fondata sulla legge naturale: le leggi naturali infatti uniscono gli uomini in una fratellanza universale e non presentano l'instabilità e la precarietà delle leggi umane.
 

La legge come utile per il più forte e l'umanizzazione della religione: Callicle e Trasimaco.

Se con Antifonte e Ippia il rapporto tra legge umana e natura si spezza, emergono però delle tesi ancora più radicali e spregiudicate.
Trasimaco, ostile alla democrazia e difensore dell'idea di un ritorno alla tradizione, sostiene che, per natura, ogni individuo tende a prevaricare sugli altri e che il più forte ha il diritto di sopraffare i più deboli: per questo motivo considera la giustizia delle leggi niente più che una maschera che nasconde l'utile del più forte, gli interessi dei ceti sociali al potere.
Anche Callicle è dello stesso avviso: egli sostiene infatti che le leggi non siano altro che lo strumento di difesa inventato dai deboli, che costituiscono la maggioranza degli uomini, per porre dei vincoli ai forti, che costituiscono la minoranza e che sono tali per natura.
Si verifica quindi un capovolgimento della concezione di Antifonte e Ippia: la legge non crea una disuguaglianza artificiale che contrasta con l'uguaglianza naturale degli uomini, ma al contrario impone un'uguaglianza che è innaturale e che contrasta con la naturale disuguaglianza. Secondo Callicle e Trasimaco quindi la pretesa che gli uomini siano tutti uguali è totalmente ingiusta e va contro la natura stessa, è quindi del tutto arbitrario usare le leggi per livellare e unificare gli individui in quanto è la stessa natura a differenziarli.
Posizioni altrettanto interessanti questa nuova generazioni di Sofisti le sviluppano in merito alla religione. Crizia afferma che la religione è un'invenzione di coloro che stanno al potere per poter meglio soggiogare e controllare i sudditi che, mediante l'uso della paura come strumento, sono condizionati ad agire in un certo modo anche quando nessuno li vede: gli dei diventano testimoni inesorabili, invisibili e onnipresenti, delle colpe commesse dagli uomini.
Secondo Prodico di Ceo, invece, gli dei non sarebbero altro che la divinizzazione di oggetti utili all'uomo come il sole, l'acqua, ecc. e degli uomini che sono stati artefici di tali scoperte.

I Sofisti 2 - Protagora e Gorgia.

  Classi 3°A/B/C Linguistico

 Protagora e il relativismo gnoseologico.

Se per i Sofisti il sapere non è semplicemente un dono divino o il risultato di un qualche segreto tramandato da aedi e rapsodi da una generazione a quella successiva, ma è frutto di conquista umana, qualcosa che si può apprendere e insegnare, allora l'uomo diventa l'elemento dominante di tutta la realtà e l'unico depositario di tale sapere e della sua costruzione.
L'uomo per Protagora è quindi la misura di tutte le cose, il fulcro dell'intera realtà: tale concezione si chiama relativista proprio perché tutto viene rapportato all'uomo e alla dimensione della sua esistenza. Il riferimento di Protagora alla centralità dell'uomo non si riferisce in modo esplicito né al  singolo individuo, né all'umanità come genere o come popolo, ma tutti e tre questi aspetti sembrano coesistere all'interno dello stesso concetto.
Protagora quindi rifiuta l'esistenza di verità divine, rivelate da qualche divinità, sottolineando come sia l'uomo l'unico giudice della verità e che tale verità è assolutamente relativa.
Una possibile dimostrazione di intendere l'uomo come singolo individuo è rappresentato dall'esempio, tramandato da Platone, del sano e del malato:
- il malato può percepire come amaro ciò che il sano percepisce come dolce e non avrebbe alcun senso che il sano pretendesse di convincere il malato circa la verità della propria percezione. La conoscenza si basa infatti sulle sensazioni e queste cambiano da un individuo all'altro, e cambiano a seconda delle condizioni psicofisiche o dell'età: non esistono dunque per Protagora sensazioni assolute.
Un'altra possibile interpretazione di uomo è quella intesa come genere umano, come umanità. Protagora sostiene che è impossibile per l'uomo andare oltre all'esperienza umana: non esiste alcuna possibilità per lui di comprendere e padroneggiare verità extra umane o divine. Non esiste quindi alcuna possibilità di sapere se esista o meno la divinità. Protagora afferma che dinanzi a tale evidenza, non rimane all'uomo che di avere un atteggiamento agnostico, confessare cioè la propria ignoranza (agnosticismo religioso): poiché tale argomento è troppo oscuro e misterioso e la vita dell'uomo è troppo breve per risolvere il problema, Protagora vede nell'agnosticismo non una rinuncia a risolvere il problema dell'esistenza della divinità, quanto invece la consapevolezza che tale problema non è risolvibile per l'uomo.
La terza possibilità interpretativa del termine uomo, inteso come comunità o popolo, si fonda sulla relatività dei valori che, oltre alla soggettività della percezione individuale e all'esistenza di una verità tutta umana, è presente nei diversi popoli, che mostrano una grande disparità di valori professati che cambiano da una cultura ad un'altra: ciò che è severamente proibito all'interno di una cultura, spesso è tollerato o addirittura permesso in altre.
Nulla è quindi assoluto: non esistono allora valori e verità che si impongono universalmente a tutti gli uomini in modo evidente: tutto è quindi relativo.
Mancando dei punti di riferimento assoluti, Protagora, come gli altri Sofisti, propone un sapere, quello della retorica, che è del tutto neutro rispetto a qualunque verità, in quanto è una tecnica, un saper fare.
In conseguenza del fatto che anche il linguaggio è totalmente sganciato da ogni verità, Protagora afferma la necessità del metodo delle antilogie, che consiste nel costruire discorsi doppi intorno a uno stesso argomento: proprio perché. Il linguaggio è sganciato dalla verità, occorre esercitarsi nel sostenere sia una tesi, sia quella a lei opposta, sviluppando su uno stesso argomento due argomentazioni tra loro opposte.
Non si tratta di un semplice esercizio linguistico fine a se stesso, ma dell'esistenza di punti di vista differenti che sono presenti nella realtà e sono riscontrabili dall'esperienza di ogni individuo.
Protagora così, riprendendo il concetto dell'armonia degli opposti di Eraclito, rivendica l'assoluta relatività di ogni giudizio o discorso e dell'impossibilità di sostenere l'oggettivitá e la verosimiglianza di qualsiasi argomentazione.

Il criterio dell'utile.

Poiché il discorso è lo strumento necessario per esprimere punti di vista che si scontrano e poter far prevalere il proprio su quello degli altri, sopratutto all'interno dell'assemblea di cittadini, Protagora introduce il criterio dell'utile allo scopo di garantire che il vantaggio ottenuto dalla maggioranza non venga nullificato da poche opinioni contrastanti ad esso. Protagora è infatti convinto circa l'utilità della pólis quale istituzione politica: nonostante l'umanità abbia inventato le tecniche per favorire il proprio progresso e differenziarsi dalle altre specie animali, egli sostiene che ciò a nulla varrebbe senza il dono della politica. Tuttavia il possesso delle tecniche, da solo, non è sufficiente a garantire la sopravvivenza dell'umanità, in quanto solo la politica è in grado di assicurare il rispetto della giustizia e degli altri.
Mentre le tecniche infatti appartengono a pochi specialisti, la politica appartiene potenzialmente a tutti.
Ma per permettere la partecipazione attiva alla vita politica della pólis da parte di tutti i cittadini, è necessario che questi apprendano la retorica, l'arte del ben parlare, che è appunto finalizzata all'utilizzo della comunità.
Non tutti i punti di vista diversi sono equivalenti tra loro: è necessario che prevalgano solo quelli che favoriscono il bene dell'intera comunità e non gli interessi personali ed egoistici.
Ciò rende necessario rendere forte il discorso che persegue l'utilità comune, permettendo il raggiungimento di un utile che vada oltre la convenienza immediata o apparente, per puntare invece ad un vantaggio duraturo e importante.
Poiché rendere forte il discorso significa per Protagora conquistare il consenso della maggioranza alla propria opinione, tale obiettivo richiede di far uso della retorica allo scopo di trasformare una opinione utile alla collettività in legge: solo in questo modo la retorica risulta essere veramente efficace. La legge quindi non nasce per volontà divina o per il volere di un sovrano, non ha nulla di sacro, ma per Protagora è semplice frutto di convenzione da parte della maggioranza di un'assemblea, o per meglio dire, della maggioranza di essa che condivide l'opinione proposta.
Ma ciò non rende la legge meno necessaria: nella misura in cui l'uomo è chiamato a rinunciare ai propri egoismi e all'espressione libera dei propri istinti, differenziandosi dagli altri animali, è soltanto all'interno della vita sociale, nella pólis, che la legge lo vincola e lo protegge dal ritornare allo stato di belva selvaggia, rendendolo effettivamente uomo: solo nella pólis Protagora vede la possibilità concreta che il singolo uomo possa realizzare in pieno la propria umanità, venendo preservato dalle proprie debolezze.

Gorgia da Lentini e il problema dell'essere.

Se con Protagora si consuma la divisione tra linguaggio e verità, pur senza negare l'esistenza del vero e del falso, è però altrettanto vero che il criterio dell'utile da lui introdotto, pone un fermo limite al relativismo: il vero, essendo relativo ad un individuo o a una comunità, non può essere dimostrato oppure no dalle singole affermazioni individuali. Il criterio dell'utile però permetteva a Protagora di sfuggire al totale soggettivismo del linguaggio, cioè conduce oltre la sfera della dimensione puramente soggettiva, accentuando il valore della pólis e delle leggi utili alla comunità.
Il relativismo di Protagora viene riferito quindi all'impossibilità di far riferimento al vero e falso intesi in modo assoluto, ma risulta comunque avere dei limiti ben precisi: l'utile inteso come bene collettivo e non come egoismo soggettivo.
Questi limiti invece per Gorgia non esistono: non soltanto egli demolisce l'intero impianto ideologico dell'essere parmenideo, ma sostiene anche la possibilità di dimostrare la verità di qualsiasi opinione facendo uso della stessa dialettica di Zenone, dimostrando cioè la contraddittorietà delle tesi sostenute dalla Scuola Eleatica, con l'intento esplicito di demolire qualunque pretesa di conoscere la vera struttura ontologica del reale. Secondo Gorgia la ragione umana non è in grado di evitare le contraddizioni logiche in cui il pensiero è immancabilmente destinato a cadere ogni volta che pretende di poter cogliere l'intima natura delle cose.
Se infatti Protagora si era occupato sopratutto di analizzare la retorica e il suo uso, Gorgia si impegna invece nel dimostrare l'inconsistenza delle tesi degli Eleati sull'essere in quanto il pensiero umano non è sempre pensiero dell'essere come voleva Parmenide, affermando che:
- nulla esiste;
- anche se qualcosa esistesse, non sarebbe conoscibile;
- e se anche se qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile.
Il primo punto viene dimostrato per assurdo: se qualcosa esistesse, questo sarebbe eterno o generato, o sarebbe eterno e generato assieme, si avrebbero così tre diverse possibilità che sarebbero tuttavia tutte assurde in quanto: 
 L'essere non è eterno perché: 
- se fosse eterno non potrebbe avere nessun principio (solo ciò che è generato può infatti avere un principio);
- se non avesse nessun principio sarebbe infinito;
- se fosse infinito, non sarebbe in nessun luogo (se fosse in un luogo, infatti, tale luogo sarebbe distinto dall'infinito e, di conseguenza, l'essere non sarebbe infinito);
- se non fosse in alcun luogo l'essere non esisterebbe: come può esistere qualcosa che non è in nessun luogo?
L'essere non è generato:
- se l'essere fosse generato, esso sarebbe generato o dall'essere o dal non essere;
- se derivasse dall'essere, sarebbe già prima e, di conseguenza, non sarebbe generato;
- se invece fosse generato dal non essere, allora si avrebbe l'assurdo che il non essere, pur essendo non essere, avrebbe la capacità di generare l'essere;
- la conseguenza è scontata: l'essere non può essere h.
L'essere non è eterno e generato insieme, in quanto i due termini si escludono a vicenda: 
- se è generato, non può essere eterno; e se è eterno, non è generato.
In conclusione, visto che l'essere non può essere eterno, né generato, né eterno e generato assieme, allora l'essere non esiste.
Analizzando la seconda tesi (se qualcosa esistesse, non sarebbe conoscibile, né pensabile): 
poiché noi siamo in grado di pensare anche a cose che in realtà non esistono, come mostri, fantasie, ecc, questo significa che non tutto quello che noi pensiamo esiste realmente: il pensiero non può quindi essere considerato come lo specchio della realtà.
Quindi, poiché il pensiero e la realtà si collocano su piani diversi, di conseguenza se anche qualcosa esistesse, non sarebbe pensabile o conoscibile.
Inoltre, riguardo alla terza tesi sulla possibilità di poter comunicare l'essere, noi comunichiamo con le parole: quando si parla, si esprimono parole e non delle cose. La parola è quindi realtà diversa dall'oggetto a cui si riferisce e, visto che la cosa non può mai diventare parola, la cosa diventa non esprimibile e quindi non è comunicabile.
Tentare di dimostrare il contrario sarebbe come sostenere che i colori, oggetto della vista, possono essere ascoltati con l'udito.

Gorgia e lo Scetticismo.

Gorgia ha quindi negato finora sia il rapporto tra il linguaggio e la realtà, sia tra pensiero e le cose. Gorgia non nega il valore dell'esperienza: tuttavia afferma l'impossibilità da parte dell'uomo di poter andare al di là dell'apparenza delle cose, di penetrarne la vera essenza, di poter stabilire delle verità assolute.
L'incapacità da parte dell'uomo di stabilire delle verità assolute, siano esse di natura conoscitiva, o gnoseologica, oppure legate all'essere o ontologiche, porta Gorgia ad affermare una concezione agnostica (non conoscenza), che afferma non solo la relatività di ogni sapere o conoscenza, ma che si spinge ben oltre, sino a sfociare nello scetticismo.
Lo scetticismo di Gorgia denota un atteggiamento di totale sfiducia nelle capacità del pensiero, della ragione, di poter conoscere qualcosa di diverso dalle sensazioni.
Non essendoci più alcuna verità assoluta a cui far riferimento, il linguaggio non ha nessun legame con la realtà delle cose e neppure col pensiero. Il linguaggio diventa un valore a sé stante, con la sua capacità di influenzare gli stati d'animo e le opinioni degli ascoltatori, di suscitare forti emozioni, anche contrastanti, negli individui che sono oggetto di tali discorsi.
Il soggetto,  le sue percezioni e i suoi stati d'animo, sono gli unici fattori che contano. Gorgia pone quindi sullo stesso piano il linguaggio, capace di suscitare emozioni, passioni e sentimenti, e l'esperienza, sottolineando come il primo sia in grado di potenziare la seconda, perché le emozioni che il linguaggio è in grado di suscitare, con un discorso ben condotto o con una rappresentazione teatrale, permette l'insorgere di emozioni dotate di un'intensità che la vita quotidiana non sempre è in grado di provocare.
Ma il linguaggio rappresenta anche una forza in grado di soggiogare la volontà altrui, ed è ciò che secondo Gorgia è capitato alla bella Elena di Troia, moglie di Menelao e rapita da Paride, causa della guerra di Troia: nell'Encomio di Elena Gorgia sostiene che Elena non ha alcuna colpa perché è stata rapita da Paride con la violenza, oppure è stata guidata dal Caso e dagli Dei, o ancora è stata vittima dei discorsi persuasivi di Paride.
Solo la retorica, per Gorgia, è l'unico sapere insegnabile, l'unico in grado di perfezionare il sapere di ogni arte, capace di aprire ogni porta e di superare qualsiasi altra competenza specifica.
Secondo il filosofo di Lentini, la retorica è l'unico sapere spendibile all'interno della pólis, è l'unico che si possa insegnare ed apprendere, in quanto si basa sull'abilità di costruire discorsi coerenti, ricchi di immagini, di metafore suggestive e di forza argomentativa: il suo unico scopo è quello di persuadere.
Questo scopo sarà ancora più enfatizzato dall'eristica (dal greco éiro che significa dire, parlare), l'arte del disputare, dello sconfiggere l'avversario nei dibattiti pubblici attraverso l'uso raffinato di artifici retorici, del vincere, anziché di convincere, prescindendo da qualsiasi contenuto. L'eristica segnerà l'inizio del declino della Sofistica, trasformandosi completamente in una tecnica retorica.
La convenzionalità del linguaggio sarà ulteriormente sviluppata da Prodico di Ceo. Secondo Prodico il fatto che il linguaggio sia frutto di una convenzione degli uomini è rappresentato dall'uso dei sinonimi, dall'uso cioè di termini diversi per indicare lo stesso oggetto: ciò secondo Prodico testimonia l'assoluta divisione tra parola e realtà. Tuttavia Prodico non nega l'esistenza di un qualche rapporto tra parole e realtà, dimostrato dall'etimologia: Prodico sostiene infatti che le radici delle parole siano in grado di svelare qualcosa degli oggetti che designano.

I Sofisti 1 - Introduzione e Sofistica.

Classi 3°A/B/C  Linguistico

 I Sofisti e la pólis.

I cambiamenti che si verificano nelle pólis nel V sec. a.C. dal punto di vista politico e culturale esercitano un'influenza significativa sullo sviluppo del pensiero filosofico.
Il cambiamento sicuramente più incisivo è la trasformazione della società: da un'economia tipicamente agricola si passa ad una società più aperta e dinamica di mercanti e artigiani; da una politica tipicamente aristocratica, si passa ad un sistema democratico a rappresentanza diretta, in cui i cittadini, (sono escluse le donne, gli stranieri liberi o meteci e gli schiavi), devono possedere capacità oratorie atte a garantire lo svolgimento degli impegni politici in modo adeguato.
La ricchezza e l'iniziativa personale divengono quindi più importanti della nascita aristocratica e ciò apre la strada ad una maggiore mobilità sociale e al ricambio della classe dirigente.
È infatti la democrazia il luogo ideale in cui i filosofi sono chiamati ad agire e la conseguenza naturale di tutto ciò è l'interesse dei filosofi che si sposta dall'indagine sulla natura, all'uomo e ai problemi sociali.
Il problema della “formazione politica” si impone quindi all'attenzione dei filosofi che lo affrontano in modo diverso: mentre i Sofisti offrono un saper fare veicolato dall'arte dei discorsi persuasivi, Socrate invece sottolinea l'importanza dei valori, fondamentali per ogni uomo e ogni cittadino, che vanno oltre alla retorica e al linguaggio.
La centralità dell'uomo, la ricerca della felicità quale fine dell'azione, l'importanza del fatto che l'educazione forma l'individuo e che ogni individuo può, formandosi, essere l'artefice del proprio destino sono gli elementi portanti del contesto socio-culturale che accompagna l'ascesa della Sofistica e che, come si vedrà, associano i Sofisti a Socrate, pur nella differenza dei rispettivi obiettivi e dei percorsi seguiti.

La sofistica.

Il termine sofista, in senso letterale, significa sapiente o maestro di sapienza, dal greco sophistés. Se in un primo tempo il termine equivale a maestro di un'arte, in seguito indica chi è esperto sia di cose pubbliche, sia di scienze naturali. Solo nel V sec. il termine assume il significato di chi esercita la professione del sapiente a pagamento. È in questo periodo che il termine acquista una valenza negativa, sopratutto per opera di Platone, Senofonte e Aristotele: sofista diventa quindi chi vende un sapere apparente; da qui deriva il termine sofisma, in uso ancora oggi, che indica un ragionamento ingannevole. 
Il messaggio che i Sofisti lanciano è che la verità non è accessibile all'uomo e che non esistono valori universalmente condivisi e assoluti, ma solo relativi alle circostanze e alle persone che  possono condividerli oppure no.
Il relativismo di tutti i valori porta i Sofisti ad occuparsi dei problemi presenti all'interno della comunità, segnando un'importante svolta antropologica nella filosofia. 
La rinuncia all'indagine metafisica sull'essere porta i Sofisti ad offrire non un sapere teoretico, ma un saper fare pratico che si declina nella retorica intesa quale arte del ben parlare.
La retorica, intesa come l'abilità di parlare ad un pubblico in modo persuasivo diviene quindi l'arma per conquistare il consenso dell'assemblea, assumendo un ruolo di primaria importanza nella gestione democratica della pólis.
Il linguaggio, staccato da qualsiasi pretesa di verità, diventa l'opportunità di ampliare la cerchia ristretta di coloro che usufruiscono del sapere filosofico, facilitando l'ascesa di forze nuove nel panorama politico greco.
La possibilità di far prevalere le proposte più utili alla comunità e di trasformarle in leggi, apre il dibattito sull'utilità delle stesse leggi e i Sofisti tendono a considerarle delle convenzioni pur nella disparità di posizioni assunte: ci sarà chi sosterrà che le leggi creino una disuguaglianza innaturale contro l'uguaglianza naturale degli uomini, e chi invece sosterrà che esse creino una pretesa uguaglianza artificiale che non tiene conto delle diversità individuali.
Se inizialmente la sofistica appoggia la partecipazione democratica di tutti i cittadini, in quanto la politica riguarda tutti e non rappresenta un privilegio di pochi, in un secondo momento la politica viene invece concepita come un gioco di interessi tra potenti e la retorica, da strumento usato per convincere l'uditorio della bontà di una proposta per il bene comune, diventa più semplicemente un'arte finalizzata esclusivamente a vincere, prescindendo dai contenuti.
Il fatto che i Sofisti chiedano un compenso per il loro insegnamento da un lato ne garantisce l'imparzialità dalle ingerenze dei potenti, ma dall'altro li porterà ad essere etichettati come «prostitute del sapere» da parte di filosofi come Platone e Aristotele, falsando in realtà la significatività del loro messaggio filosofico.
L'età di Pericle ad Atene e il regime democratico, lo stesso che condannando a morte Socrate segnerà il distacco tra i filosofi e la città, rappresenta lo sfondo ideale per la sofistica: la necessità di partecipare alle assemblee pubbliche pone in evidenza l'esigenza di saper parlare all'uditorio in modo persuasivo e crea un mercato, quello dei professionisti della parola, i sofisti appunto, che vendono la loro arte viaggiando da una città all'altra. Questo mercato viene avvertito come scandaloso dagli intellettuali tradizionali, come Platone e Aristotele appunto, e ridicolizzato: i Sofisti sono quasi tutti degli stranieri e, in quanto tali, esclusi dalla politica. Inoltre essi vendono un sapere, ben diverso dalla sapienza tradizionale, ma anche dalle arti tradizionali, come quella dell'artigiano o del medico: la retorica offre al cittadino la possibilità di partecipare attivamente alla vita pubblica della sua pólis, ma il fatto che si tratti di un'arte a pagamento segna la linea di confine tra i cittadini che sono in grado di acquistarla e quelli che non possono permettersela.
Ma i Sofisti rappresentano anche un nuovo modello di intellettuale, libero da vincoli politici, in grado di registrare il bisogno intellettuale di voltare pagina, di abbandonare le indagini naturali allo scopo di cercare di risolvere la crisi politica e culturale che si rende sempre più evidente all'interno delle pólis greche, che sono ormai destinate ad apparire più dei vuoti simulacri formali, piuttosto che strutture politiche vive e dinamiche.
L'uso della retorica, finalizzato a persuadere, i discorsi lunghi dei Sofisti per convincere gli ascoltatori, l'uso della pólis come luogo del confronto politico dove compito del filosofo è quello di insegnare l'arte del prevalere, di imporre il proprio punto di vista all'interno di un'assemblea, sono gli assi portanti del loro messaggio filosofico.
La relatività dei valori, la spregiudicatezza in campo religioso (agnosticismo religioso = l'uomo non può sapere se gli dei esistono o no), la rinuncia a poter conoscere l'essere, fermandosi esclusivamente al fenomeno e alle sensazioni, l'importanza attribuita allo studio del linguaggio e al suo uso in ambito politico, con finalità dunque squisitamente pratiche ed utilitaristiche, costituiscono una importante svolta sia circa il modo in cui l'intellettuale viene visto in questa epoca, sia sul ruolo che è chiamato a svolgere all'interno della pólis: il filosofo non è più l'unico e incontrastato depositario del pensiero, ma è un tecnico, un venditore esperto di una merce, il sapere, che si può acquisire con poco sforzo e adeguata moneta per conquistare successo e prestigio politico.