Aristotele 1 - Vicende biografiche e articolazione delle scienze.

 Classi 3°A/B/C Linguistico

Aristotele - Lezione 1

Vicende biografiche e articolazione delle scienze.

L' epoca storico - culturale in cui visse Aristotele non è sicuramente la stessa dei filosofi precedenti:

- la perdita dell'autonomia politica della Grecia antica a causa dell'invasione da parte dell'impero macedone,

- l'ampliarsi delle reti commerciali e del potere del ceto mercantile,

- il ruolo secondario che viene ora attribuito alla filosofia,

tutti questi fattori esercitano un’influenza di primaria importanza nel pensiero di Aristotele.

A tutto ciò deve aggiungersi il fatto di essere nato a Stagira, una colonia ionica, e di essere cresciuto alla corte macedone sino all'età di 17 anni a motivo della professione paterna di archiatra o medico di corte. Soltanto in seguito si recherà ad Atene per gli studi divenendo allievo di Platone. Quindi i suoi legami con Atene sono meno forti di quelli di Platone, così come il problema politico passa in secondo piano e si focalizza piuttosto sulla riflessione scientifica e metafisica.

In seguito alla morte del suo maestro Platone, Aristotele viaggia in varie città greche sino al 343, quando riceve dal re Filippo di Macedonia l'incarico di essere il precettore di suo figlio Alessandro, allora tredicenne, che salirà al potere nel 336 dopo la morte del padre. In seguito alla morte del maestro Platone, Aristotele fa ritorno ad Atene dove l'anno successivo fonda la propria scuola: il Liceo. Il nome dato alla scuola deriva dalla vicinanza di un tempio dedicato ad Apollo Licio, ma è anche chiamata peripato a causa della presenza di un pergolato coperto dove Aristotele insegnava camminando. 

In seguito alla morte di Alessandro Magno nel 323 a.C., scoppia ad Atene una forte rivolta anti macedone che costringe Aristotele a fuggire nella città di Calcide, dove muore l'anno successivo.

Scrittore molto fecondo egli articola le scienze in tre grandi categorie:

- le scienze teoretiche che studiano discipline come la matematica, la fisica e la metafisica o filosofia prima e che sono soggette a leggi necessarie, non modificabili dallo studioso;

- le scienze pratiche che comprendono l'etica e la politica e che sono governate dal possibile, cioè da leggi che gli uomini possono almeno in parte cambiare;

- le scienze poietiche (creative), che comprendono poetica e retorica, dove  l'artista non è vincolato a seguire altre leggi se non quelle della propria ispirazione artistica;

- l'Organon (dal greco strumento), è invece una scienza del tutto particolare per Aristotele in quanto studia le leggi del ragionamento corretto e rappresenta lo strumento comune ad ogni forma di conoscenza che non può prescindere da un corretto uso del pensiero. 

Secondo il Filosofo l'essenza delle cose e' immanente alla stessa realtà che ci circonda e non staccata dalle cose come aveva sostenuto Platone: da qui la possibilità concreta per l'uomo di poterla conoscere in modo scientifico con il proprio pensiero e con l'osservazione, con la conseguenza di garantire l'autonomia di ogni sapere.

Platone 7 - Le dottrine non scritte, la cosmologia e l’Accademia.

 Classi 3° A/B/C Linguistico 

 La cosmologia.

La concezione dell'universo di Platone é esposta in uno dei dialoghi della vecchiaia, il Timeo. Il protagonista del dialogo, che dà il nome al dialogo, appartiene alla scuola pitagorica ed é esperto in astronomia. Timeo, invitato a esporre l'origine e la natura dell'universo, inizia il discorso distinguendo tra l'essere e il divenire, affermando che un discorso sul divenire, cioè sulle cose visibili, non può pretendere di arrivare alla verità, che si raggiunge solo a proposito dell'essere, cioè delle idee, ma può essere soltanto verosimile.
Platone racconta con un mito l'origine dell'universo: l'universo sarebbe forgiato da una divinità, chiamata demiurgo, che plasma la materia eterna secondo il mondo delle idee.
Il termine demiurgo viene dal greco demiourgós, che significa letteralmente "pubblico artefice" o "lavoratore pubblico" (da dèmos, popolo, e érgon, opera). Nel Timeo, il demiurgo é l'architetto dell'universo, colui che plasma la materia eterna e informe. In questo modo avvicina i due mondi, vivificando la materia, nella quale infonde un'anima formata con la sostanza delle idee. Nella tradizione greca non esiste il concetto di creazione, in quanto dal nulla non può derivare il nulla, e quindi la formazione del cosmo (dal greco kósmos che significa ordine), é vista come una costruzione che parte da realtà preesistenti. Il demiurgo é per Platone una divinità e la sua opera é quindi intenzionale e orientata al bene. Per questo motivo Platone afferma che il mondo é costruito in vista della realizzazione di fini e quindi é spiegabile in senso teleologico.

La struttura matematica dell'universo.

La struttura matematica che Platone attribuisce all'universo comprende alcune caratteristiche particolarmente importanti per l'influenza che avranno sulle filosofie successive:

- il fatto che l'universo abbia una struttura matematica e che sia simile a un organismo vivente, in quanto possiede un'anima che lo governa e che ne guida lo sviluppo.

Secondo Platone l'universo é unico, di forma sferica, considerata da lui la forma perfetta, e animato da un moto circolare su sé stesso. La materia primordiale (chóra), usata dal demiurgo per forgiare il mondo, é eterna e priva di forma, in quanto deve contenere qualsiasi forma. La materia primordiale, per Platone, non possiede neppure una struttura, non é suddivisa quindi secondo i quattro elementi, riconosciuti come fondamentali dalla tradizione greca, cioè acqua, aria, terra e fuoco. Il demiurgo dà alla materia primordiale la forma dei quattro elementi, modellandoli secondo i principali solidi regolari: é per tale motivo che la costituzione dell'universo é matematica.
L'unità elementare è rappresentata dai triangoli, che si compongono secondo la necessità geometrica, che viene analizzata in modo approfondito nel dialogo, il Timeo appunto, e che generano a loro volta i solidi regolari che costituiscono le forme di base dei quattro elementi:

il tetraedro regolare che costituisce il fuoco;

l'ottaedro che forma l'aria;

l'icosaedro  che costituisce l'acqua;

- l'esaedro regolare, cioè il cubo, che rappresenta la forma elementare della terra.

Platone effettua tutte queste associazioni sulla analogia presente tra i solidi e le proprietà dei rispettivi elementi: la terra risulta essere rappresentata con il solido più stabile, il fuoco con il solido più mobile, ecc.
Platone afferma poi che, dalla composizione degli elementi semplici, nascono tutti gli altri corpi che partecipano delle qualità dell'uno o dell'altro, secondo le diverse proporzioni degli elementi che li costituiscono.

Razionalità e finalismo della natura.

Il demiurgo forgia poi l'anima del mondo come principio intelligente e come guida. Platone sostiene che l'anima del mondo é costituita della stessa sostanza delle idee che, pur restando trascendenti, vivificano anche il mondo dall'interno, conferendo intelligenza alla materia e trasformandola in natura. Durante il periodo rinascimentale, in cui si avrà una ripresa del pensiero platonico, questo aspetto risulterà essere molto importante, in quanto la natura non verrà considerata come semplice materia, ma come materia animata e guidata da un principio razionale immanente, cioè interno, alla natura stessa.
L'universo, come lo immagina Platone, è teleologico, cioè finalistico: il demiurgo lo costruisce, infatti, in vista del bene, organizzando tutte le sue parti secondo tale scopo. Anche la stessa anatomia umana viene da Platone analizzata allo stesso modo: Platone individua, infatti, la parte più nobile dell'uomo nel cervello, che é la sede dell'anima razionale, e che proprio per tale motivo é protetto dalla scatola cranica; il capo ha forma sferica e costituisce un'imitazione della forma dell'universo, mentre il resto del corpo é stato costruito allo scopo di permettere alla testa di girarsi e di spostarsi senza per questo cadere per terra.
Tale descrizione platonica prosegue poi ad analizzare in modo minuzioso i sensi e gli altri organi del corpo umano, le cui caratteristiche vengono spiegate in relazione allo scopo per cui il demiurgo le ha costruite. Per quanto riguarda l'anima del mondo, Platone la definisce come razionalità immanente che ha il compito di guidare il divenire naturale verso lo scopo che gli é proprio e cioè verso la realizzazione del bene. Platone vede, però, l'universo regolato anche da cause meccaniche e dalla necessità che derivano sia dalla struttura matematica dell'universo, sia di quelle della materia di cui é fatto.
La doppia natura dell'universo é ricondotta da Platone a due principi costitutivi: l'anima e la materia. L'anima rappresenta il principio intelligente e finalizzato al raggiungimento del bene, mentre la materia viene definita come cieca necessità: Platone dirà che l'universo é costituito dalla necessità della materia, sconfitta però dall'intelligenza rivolta al bene. Questo dualismo, che Platone ripropone anche nella natura umana, nel dualismo tra anima e corpo, eserciterà una notevole influenza nei pensatori successivi che, di volta in volta, tenderanno ad attribuire maggiore importanza all'anima o alla materia.

L'Accademia di Platone.

Platone fonda la sua scuola al ritorno dal primo viaggio a Siracusa, quindi intorno al 387 a.C. Essa prese il nome da un vicino giardino pubblico, dedicato all'eroe Accademo. L'Accademia era organizzata come una comunità, sul modello di quelle pitagoriche, ma al suo interno mancava completamente della organizzazione gerarchica che era invece presente nelle comunità pitagoriche, anche perché ci sono molti riferimenti nelle opere di Platone che indicano nel dialogare (dialéghesthai), e quindi nella ricerca comune, il metodo del filosofare. Probabilmente all'interno dell'Accademia c'erano dei gruppi di ricerca su problemi specifici, in particolare matematici, e nello stesso tempo doveva avere un ruolo centrale la riflessione politica sulla forma ideale di Stato e sui possibili interventi sull'Atene dell'epoca: l'Accademia, con molta probabilità, secondo l'intenzione platonica, rappresentava lo strumento per saldare tra loro la pratica della vita in comune e il confronto dialettico, allo scopo così di unire filosofia, scienza e politica. Tale obiettivo di Platone trova conferma nella Repubblica dove il divieto di separare la vita filosofica e quella politica viene affermato da Platone in modo esplicito.
L'Accademia fu quindi una scuola di comunità e di ricerca, piuttosto che di insegnamento vero e proprio, come succederà invece nel Liceo di Aristotele. Inoltre rappresenta l'istituzione filosofica più longeva dell'antichità: essa, infatti, venne chiusa soltanto nel 529 a. C. per opera dell'imperatore Giustiniano che non tollerava l'esistenza di una comunità che non fosse cristiana.
La lunga attività dell'Accademia viene tradizionalmente suddivisa in tre momenti:

- l'Accademia antica, fedele al programma platonico, che ne continuò le ricerche soprattutto in ambito matematico;

- l'Accademia di mezzo che accentuò la svalutazione platonica dell'esperienza sensibile, fino a sfociare in una forma di scetticismo esplicito;

- l'Accademia nuova che sviluppò una forma di eclettismo, nel tentativo di conciliare il platonismo con la filosofia di Aristotele e con lo Stoicismo, attribuendo maggiore importanza all'aspetto etico.

Le dottrine non scritte e il mito di Theuth.

Nella Lettera VII, l'unica sicuramente autentica di Platone, il filosofo stesso afferma, parlando dei principi primi, che non ci sarebbe mai stato nulla di scritto da lui su questi argomenti.
Il motivo di tale diniego lo spiega Platone stesso: egli afferma, infatti, che vi sono delle dottrine che non possono essere imparate mediante la loro lettura, in quanto nascono dall'anima, dopo una lunga condivisione di vita in comune e dopo molte discussioni fatte insieme. Se il suo maestro Socrate aveva affidato il suo insegnamento al solo discorso orale, Platone critica apertamente l’uso della scrittura sia nel Fedro, che nella VII Lettera, accusando la scrittura di non favorire l’apprendimento della filosofia e della verità e, nonostante ciò, scrivendo tantissime opere. Alcuni interpreti del suo pensiero hanno tentato di risolvere tale mistero, considerando i dialoghi quali opere essoteriche, cioè destinate al pubblico esterno alla scuola, mentre il pensiero autentico del filosofo sarebbe stato affidato all’insegnamento orale, cioè alle lezioni svolte all’interno dell’Accademia, ma non riportate dai dialoghi, e queste ultime costituirebbero le famose “dottrine non scritte” (“agrapha dogmata”) o opere esoteriche. Nell’ultima parte del Fedro, Platone critica la scrittura e racconta un mito che chiarisce sia la sua posizione nei confronti dei propri scritti, sia quale sapere ritenga necessario al filosofo. Il mito in questione è quello di Theuth, il dio egizio inventore della matematica, della geometria e dell’alfabeto, che viene simboleggiato dall’uccello ibis, che è simile alla cicogna.
Platone, per bocca di Socrate, racconta che il dio Theuth si recò presso il faraone Thamus offrendogli le proprie invenzioni e lodando soprattutto la scrittura: il dio sostiene che questa scienza renderà più sapienti gli egiziani e che aumenterà la loro memoria, visto che lo scritto è perenne e può essere letto in continuazione. La risposta del re Thamus è molto saggia e rispecchia la posizione in merito di Socrate: gli risponde che con lo scritto non sarà più esercitata la capacità di ricordare le cose e che le cose saranno rievocate non più dall’interno, come avviene nel dialogo orale, ma dall’esterno, tramite dei segni artificiali come quelli sulla carta o sulla pietra. Platone afferma che, attraverso la scrittura, il maestro non potrà più comunicare la vera sapienza ai propri studenti, i quali, potendo ottenere delle conoscenze senza l’insegnamento orale del maestro, avranno la presunzione di essere sapientissimi, mentre in realtà non sapranno nulla, poiché l’unico vero modo di apprendere è soltanto l’insegnamento orale. Tutto ciò, secondo Socrate, porterà a considerare una sofferenza il discutere con simili studenti che saranno pieni di opinioni, piuttosto che di verità.
Fedro, uno dei personaggi del dialogo, si dichiara d’accordo con quanto detto dal re Thamus e Socrate, riprendendo la parola, fa una distinzione sistematica tra lo scritto e il discorso orale, elencando una serie di  caratteristiche negative della scrittura: egli afferma come sia da ingenui ritenere che dalla parola scritta si possa imparare qualcosa di preciso e di permanente, al massimo ci si può attendere che la scrittura possa rinfrescare la memoria, ma si rimarrà sempre a un livello superficiale di conoscenza, mentre il discorso orale, invece, è come un seme gettato nell’anima, al quale il filosofo affida il proprio sapere e che, a suo tempo, porterà il suo frutto; inoltre la scrittura ha sempre bisogno di un padre che le venga in aiuto, in quanto da sola non può né aiutarsi, né difendersi: Socrate la paragona ai “giardini di Adone” cioè a quei vasi che i greci preparavano in occasione della festa di Adone, mettendoci dentro dei semi che, con il caldo estivo e in un ambiente artificiale, crescevano in otto giorni per poi subito morire. Socrate paragona poi la scrittura alla pittura, in quanto le parole scritte sono come le immagini dipinte che, a prima vista, sembrano vive, ma che poi, quando le interroghiamo, rimangono silenziose. Platone sottolinea l’importanza dell’interrogare e del chiedere, operazioni possibili soltanto nella dialettica orale, e che costituiscono momenti fondamentali sia per la comprensione, che per la comunicazione, attraverso cui è possibile superare i fraintendimenti a cui sono soggette le parole scritte.
Al termine di questa analisi, è più semplice comprendere la struttura dei dialoghi platonici: sono composizioni in cui Platone non dice tutto, si parla delle “cose di maggior valore” solo per cenni o anche, dove è necessario, si preferisce il silenzio. L’esposizione dei principi supremi è riservata da Platone al solo discorso orale, che rende possibile il chiedere e l’interrogare, quindi la comprensione. La posizione platonica nei riguardi dei propri scritti è quindi di prudenza e di precauzione, conseguenze che Platone ritiene necessarie e doverose per far fronte alle carenze strutturali della stessa scrittura.
Una parte importante della filosofia platonica, dunque, veniva insegnata solo oralmente all'interno dell'Accademia e non veniva divulgata all’esterno né in forma orale, né tanto meno scritta.
Dell'esistenza di tali dottrine non scritte sono giunte fino a noi numerose testimonianze, anche se spesso in modo non organico, fatte di riferimenti, più che di trattazione.
In esse l'essenza del bene, a cui Platone fa riferimento nella Repubblica, riservandosi di definirla in un momento successivo, viene identificata con l'Uno, inteso come misura di tutte le cose, a cui Platone contrappone la Diade, definito quale principio negativo e origine del male.
Tale Uno non é il numero uno matematico, ma ha un significato metafisico, cioè il principio da cui deriva ogni forma di unità, a tutti i livelli.
Allo stesso modo, la Diade, o Dualità indeterminata, non é il numero matematico due, ma costituisce il principio e la radice della molteplicità dei vari enti.
Quindi ci sarebbe così un altro principio, superiore alle idee, che avrebbe la funzione di unire e di essere la causa delle stesse idee e dell'ordine dell'universo: da questo principio unificatore, mediante la Diade, avrebbero origine sia i numeri, sia la molteplicità degli esseri, via via che ci si allontana dall'Uno. Queste dottrine si saldano con gli scritti precedenti e risolvono alcuni problemi lasciati aperti dalla teoria delle idee come, ad esempio, la necessità di ricercare un principio unificatore che sia in grado di spiegare la molteplicità del reale. Nella teoria delle idee, Platone aveva tentato di risolvere il problema riconducendo a un’unica idea tutta la classe di oggetti simili (l’idea di cavallo, unifica tutti i cavalli che sono esistiti, che esistono oggi e che esisteranno domani), ma anche le idee erano molteplici. Nella Repubblica, Platone aveva identificato questo principio unificatore con l’idea del bene, paragonandola al sole che illumina e rende visibili tutte le cose, così come l’idea del bene dona un senso a tutte le altre idee, indicando loro lo scopo. Nelle dottrine non scritte il principio unificatore è costituito dall’Uno.
Se per Platone l’esigenza di unità viene così risolta, rimane però ancora aperto il problema dell’origine della molteplicità che deve poter derivare dall’Uno. Per spiegare l’esistenza della molteplicità, Platone introduce tra i principi supremi la Diade, che è il principio della molteplicità degli esseri, e che, insieme all’Uno, caratterizza in modo bipolare la realtà che è animata da questi due principi opposti, ma complementari: in questo modo l’unità e la molteplicità costituiscono una stessa realtà. Saranno questi ultimi sviluppi del pensiero platonico che costituiranno i fondamenti della ripresa del pensiero di Platone durante il Rinascimento nel neoplatonismo.

Platone 6 - La Teoria dei Generi Sommi e la dialettica.

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 La revisione della teoria delle idee e della conoscenza.

Platone, nell'ultima fase della tarda maturità, presenta una revisione critica della sua filosofia, a partire dalla teoria della conoscenza, che segna una svolta importante del suo pensiero filosofico in cui, oltre a rimanere immutati molti aspetti essenziali del suo sistema filosofico, compaiono però anche elementi nuovi e fortemente innovativi rispetto al pensiero precedente: se, ad esempio, rimane invariata la concezione che le idee risultino essere trascendenti alle cose e che ne costituiscano la loro vera essenza, così come sul piano morale le idee valori si relazionano con la realtà ancora attraverso un rapporto di metessi o partecipazione, viene invece superato il rapporto di mimesi, cioè d'identificazione tra le cose e le idee e ciò porta Platone a delineare una teoria della conoscenza fortemente sbilanciata verso la metessi.
Il rapporto tra le idee e le cose era, in precedenza, di due diversi tipi: da un lato le cose imitano le idee e questo permette l'esistenza stessa della realtà, per quanto in modo imperfetto come copia delle idee, dall'altro le cose possiedono diverse qualità in quanto partecipano di idee diverse. Nel primo caso, la mimesi, possiamo dire che Socrate è un uomo in quanto imita l'idea di uomo, mentre nel secondo caso, la metessi, possiamo dire che Socrate è saggio perché partecipa dell'idea della saggezza: la mimesi quindi ci dà la classe a cui una data cosa appartiene, cioè le essenze dei soggetti, mentre la metessi invece ci descrive i predicati che quella data cosa possiede. Nei dialoghi della vecchiaia, Platone rivede in modo critico tali posizioni iniziali e nel dialogo Teeteto fa esprimere a Parmenide, che definisce maestro venerando e terribile, le proprie perplessità sul fatto che esista un'idea per ciascuna classe di cose e che queste imitino l'idea corrispondente in modo imperfetto. La critica radicale di tale presupposto della teoria delle idee viene esposta dallo stesso Parmenide che incalza Socrate, altro personaggio del dialogo, ovviamente entrambi immaginari, chiedendogli se esistano singole idee corrispondenti a enti matematici o morali (come ad es. l'idea di giusto, di linea, di buono o di molteplice), Socrate risponde affermativamente senza alcuna esitazione. Allora Parmenide passa a esaminare le idee degli esseri concreti (come l'uomo, il fuoco o l'acqua), e qui Socrate comincia a mostrare qualche esitazione circa la loro corrispondenza a una singola idea, per giungere poi alla provocatoria domanda di Parmenide se esistano anche idee singole per cose come il fango e la sporcizia, provocando così la ferma risposta negativa da parte di Socrate. Parmenide allora sottolinea nel dialogo come non sia possibile confermare l'esistenza di singole idee per ogni realtà, se per alcune di esse l'esistenza di tale corrispondenza é incerta, mentre per altre risulta essere inesistente. A questo punto Platone, attraverso il personaggio Parmenide, propone un nuovo argomento che Aristotele poi denominerà argomento del terzo uomo: se le cose sono simili, ma non identiche all'idea corrispondente, allora sarà necessario far riferimento a una terza idea che possa comprendere entrambe le realtà. Questa idea, però, é soltanto simile e non identica alle due idee precedenti, quindi sarà necessario ipotizzare un'altra idea ancora che unifichi quelle precedenti e così all'infinito. L'obiezione più radicale però rispetto a quelle precedenti che Parmenide, o meglio Platone, rivolge a Socrate é inerente la conoscibilità delle idee: noi uomini, infatti, non conosciamo le idee, ma le cose o oggetti che ci circondano.
Affermare che un uomo é padrone di un altro che é lo schiavo, per esempio, non significa far riferimento al fatto che il padrone sia tale del servo in sé, così come il servo non é tale per il padrone in sé: le relazioni tra padrone e servo sono il risultato di un uomo che si relaziona con un altro uomo e non con l'idea di servo o di padrone. Parmenide ne conclude nel dialogo che i rapporti tra le idee sono ben diversi dai rapporti con le cose, e sono appunto quest'ultimo tipo di relazioni che l'uomo é in grado di cogliere e di spiegare, mediante la scienza, non le relazioni tra le idee. Platone esclude quindi che l'uomo sia in grado di conoscere la scienza in sé, l'unica che potrebbe conoscere e capire i rapporti tra le idee, e sostiene che questo settore di conoscenza sia di competenza della divinità e precluso quindi all'uomo.

La teoria dei generi.

Il problema del rapporto tra idee e cose non trova soluzione definitiva nel Parmenide, che chiude il dialogo in modo aporetico, cioè senza offrire alcuna conclusione certa, e viene poi ripreso nel Sofista, altro dialogo importante della maturità, in cui Platone sviluppa la teoria dei generi proprio a tale scopo. All'interno di tale teoria Platone elimina in modo definitivo il rapporto di mimesi o imitazione tra le idee e le cose e sottolinea invece il ruolo centrale svolto in tal senso dalla metessi o partecipazione. Platone sostiene infatti che alcune idee si combinino con le altre come fanno le lettere dell'alfabeto per creare i nomi.
Così sia l'essenza, che la conoscibilità degli enti, (gli esseri che nascono, muoiono e che sono soggetti al divenire), non sono più spiegati mediante l'imitazione di una sola idea, ma come combinazione di più idee che, unite fra loro, permettono sia l'esistenza, che la conoscenza dei singoli enti.
Se nella relazione di imitazione il singolo uomo risultava essere una copia dell'idea di uomo, ora invece l'uomo viene definito mediante l'utilizzo di diverse idee contemporaneamente: animale, mammifero, bipede, et. Questa soluzione adottata da Platone permette di risolvere due diversi ordini di problemi:
- non é più necessario ipotizzare l'esistenza di tante idee quanti enti o cose esistono nella realtà, in quanto un numero limitato di idee é in grado di spiegare una quantità notevole di enti, come avviene anche nell'alfabeto dove poche vocali e consonanti possono formare una quantità infinita di parole;
- non é più necessario, inoltre, dover immaginare che debbano esistere idee specifiche anche per cose vili, come la sporcizia o il fango: ricorrendo a delle idee generali o generi, le si potrà definire ugualmente mediante le idee di dimensione, di forma, et.
Tra le diverse idee ne esistono alcune, secondo Platone, a cui ogni ente deve partecipare: si tratta di idee più generali che Platone chiama generi sommi come le idee di essere, d'identico e di diverso, di moto e di quiete.
Ciò in quanto ogni ente che sia esistente deve anche essere identico a sé stesso e diverso dagli altri, in stato di movimento oppure di quiete.
Il presupposto che porta Platone a considerare la diversità come genere sommo, gli permette anche di confutare la filosofia di Parmenide e degli Eleati: dire, infatti, che una rosa non é un cavallo non significa predicare il non essere dell'essere, come intendeva Parmenide che negava così l'esistenza del molteplice, ma significa affermare che la rosa é diversa dal cavallo.
Allo stesso modo dire che Socrate non é più lo stesso uomo di dieci anni fa, non significa negare l'esistenza di Socrate, che costituiva l'argomento di Parmenide contro l'esistenza del divenire, ma significa affermare che Socrate é semplicemente diverso da come era dieci anni fa.
Queste conclusioni permettono a Platone di dire qualcosa su qualcuno senza però negarne l'essere, aprono cioè alla possibilità della predicazione, permettendo quindi di poter attribuire a un dato soggetto ogni tipo di qualità.

La dialettica.

Il termine dialettica deriva dal verbo dialéghesthai, che significa discutere. La dialektiké é appunto una téchne, in quanto é l'arte del dialogare, del ragionare assieme. Questo significato, che fa riferimento al metodo socratico, é presente in Platone sin dai primi dialoghi della giovinezza. A tale significato si aggiungono due ulteriori precisazioni:
- la prima é contenuta nel Fedro, dove Platone definisce formalmente la dialettica quale metodo d'indagine proprio della sua filosofia, articolato in un momento di sintesi o sinagoghé, momento che dovrebbe consentire di "cogliere con uno sguardo d'insieme le cose disperse in molteplici modi" e in un momento di analisi che dovrebbe consistere nel "saper dividere secondo le idee, in base alle varie articolazioni che hanno in natura";
- la seconda é contenuta nei cosiddetti dialoghi dialettici, come il Sofista e il Politico ad esempio, in cui Platone, con la formulazione della teoria dei generi, chiarisce ulteriormente il procedimento dialettico secondo modalità tecniche, definendo la dialettica come una struttura ad albero, in cui si collocano varie dicotomie, cioè opposizioni, successive per individuare le idee semplici che, unendosi tra loro, formano poi le idee complesse. Da qui Platone definirà la dialettica come "divisione dei generi".
Platone, quindi, dopo aver superato il problema posto da Parmenide, riconducendo le espressioni in forma negativa alla diversità, afferma che il problema sarà quello di stabilire quali cose possano essere dette di altre (posso predicare ad esempio che Socrate é un uomo e un filosofo, ma che non é un persiano o una donna), individuare cioè i predicati che possono essere attribuiti a qualcuno per definirlo. Platone definisce la dialettica come la scienza che si occupa dell'accordo o meno di alcune idee con altre idee: essa infatti permette di scomporre ogni idea complessa in quelle idee che la costituiscono: il termine dialettica viene usato qui da Platone con il significato di divisione.
Nel Sofista, Platone definisce la dialettica come dividere per generi o, in modo più esteso, come "la scienza che ha lo scopo di mostrare, in modo corretto, quali dei generi si accordino, e con quali, e quali reciprocamente si escludono".
Nel Sofista Platone propone un esempio di metodo dialettico per la definizione del pescatore con la lenza: il pescatore possiede un'arte e le arti possono essere produttive, come l'agricoltura e la tessitura, o acquisitive, cioè basate non sul produrre qualcosa, ma nel procurarsi qualcosa. La pesca é un'arte acquisitiva che può avvenire o mediante consenso, cioè scambio volontario di merci, oppure con la forza: la pesca é uno scambio del secondo tipo. Platone sviluppa via via tutte le suddivisioni dicotomiche tra le quali scegliere, via via come si procede, quella più adatta all'oggetto da definire.
Ciascuno dei predicati che compaiono nella parte sottostante della classificazione concorrono alla definizione di pescatore con la lenza, che é quindi un'idea complessa, costruita dall'unione di più idee semplici, che l'analisi dialettica ha il compito di individuare, per giungere ad una definizione e comprensione adeguate: il pescatore con la lenza é quindi colui che pratica un'arte acquisitiva, basata sulla  forza occulta, di esseri acquatici, colpendo dal basso verso l'alto. Se invece di questo esempio avessimo voluto definire il pescatore con la fiocina avremmo dovuto seguire gli stessi passaggi sino all'ultimo dove, invece di scegliere l'alternativa dal basso verso l'alto, avremo dovuto scegliere la sua opposta e cioè dall'alto verso il basso.
Le due attività si differenziano infatti per un solo predicato. Se si fosse trattato di un cacciatore di cinghiali, invece, avrebbe condiviso soltanto la prima parte iniziale dell'albero e avrebbe poi seguito l'alternativa animali terrestri con le altre possibili derivazioni.

La politica e l'etica dell'ultimo Platone.

Nel dialogo Parmenide era stata messa in discussione la separazione tra il mondo delle idee e il mondo delle cose e il tentativo di riavvicinare questi due diversi piani della realtà aveva caratterizzato tutti gli ultimi dialoghi della maturità sia nell'ambito etico, nel Filebo, sia in quello politico, nel Politico e nelle Leggi, così come nell'ambito cosmologico, nel Timeo.
In merito all'etica, Platone aveva ricondotto il dualismo netto tra il mondo delle idee e quello della realtà al concetto di purificazione: l'uomo, per poter raggiungere il mondo delle idee, doveva liberarsi della sua componente materiale, cioè il corpo, e di tutto ciò che era legato al corpo, cioè le passioni.
Questa liberazione si realizzava in concreto con la morte del corpo, ma l'uomo poteva purificarsi già durante la vita liberandosi delle proprie passioni, che Platone aveva considerato in modo totalmente negativo, con la sola eccezione dell'amore, per affermare la ragione, corrispondente alla parte più nobile dell'anima.
Nel Filebo, però, il rapporto tra la ragione e le passioni viene ridefinito: dopo una lunga analisi in cui Platone si interroga sul tema del piacere, o hedoné, che costituisce l'oggetto specifico del piacere, egli si chiede se il bene coincide con il piacere o con il pensiero e giunge alla conclusione che la vita perfetta non é quella totalmente contemplativa, né quella totalmente dedita al piacere. Platone afferma che é necessario che l'uomo scelga piaceri buoni e che li unisca alle scienze migliori, in quanto la vita perfetta é quella mista, che sa dosare in modo sapiente sia il pensiero, che il piacere. La ragione, pur rimanendo la facoltà umana più importante, in quanto soltanto la ragione può guidare saggiamente la scelta, non esclude che esistano alcuni piaceri che non sono negativi.
Per quanto riguarda, invece, la politica, Platone affida la sua revisione a tre dialoghi dei quali é possibile stabilire l'esatta successione. Il Politico, infatti, costituisce la prosecuzione del Sofista, si svolge infatti nello stesso giorno, nello stesso luogo e con gli stessi personaggi del Politico, che Platone aveva dedicato alla definizione delle figure, rispettivamente, del sofista, del politico e del filosofo.
Applicando il metodo dialettico, già seguito nel Sofista, Socrate elabora una prima definizione dell'uomo politico, inteso come custode o pastore di persone. Successivamente, però, Platone, per bocca di Socrate, dimostra l'inadeguatezza di tale definizione e giunge alla conclusione che il politico é paragonabile al tessitore, in quanto il suo compito é quello di armonizzare le diverse componenti della società al fine di garantire che tutti cooperino al benessere e al raggiungimento della virtù. Il Crizia, che ha quale oggetto d’indagine la nascita dello stato ateniese, la cui storia si intreccia con le vicende della mitica Atlantide, risulta essere anteriore alle Leggi, che sono l'ultimo dialogo, e si interrompe, secondo alcuni studiosi, proprio perché Platone ritiene di dare all'argomento maggiore spazio a causa della sua importanza, le Leggi appunto.
In quest'ultimo dialogo, Platone descrive la cosiddetta città imperfetta, mentre nella Repubblica aveva in precedenza descritto le caratteristiche della città perfetta.
Secondo Platone, infatti, le leggi rappresentano un compromesso, nella misura in cui si rivolgono a tutti i cittadini allo stesso modo, senza tenere in alcun conto né la diversità degli uomini, né delle circostanze, mentre i filosofi della Repubblica potevano governare tenendo in considerazione le singole situazioni e i singoli individui. In questa fase Platone rinuncia al proprio modello di Stato ideale, che aveva descritto in modo articolato nella Repubblica, e si sofferma sulla funzione delle leggi, dichiarando che esse devono avere una valenza educativa e formativa.
Secondo Platone le leggi, infatti, non rappresentano soltanto delle norme da rispettare e da seguire, ma devono plasmare anche la coscienza dei cittadini: esse, da un lato, rappresentano, infatti, la razionalità della pólis, dall'altro devono guidarli verso la ragione e la virtù. Allo scopo di spiegare questa funzione delle leggi, Platone propone una metafora, immaginando nel I libro delle Leggi, che ogni individuo sia un burattino costruito dagli dei e mosso da molti fili metallici, che agiscono spesso in modo caotico e contraddittorio, tirando verso le passioni o verso la virtù. Tra questi fili, secondo Platone, ve n'é uno speciale, che egli chiama il sacro filo d'oro della ragione, cioè la legge dello Stato, che permetterebbe a ogni uomo di realizzare la virtù. Platone sottolinea così l'esistenza di un legame molto stretto tra lo Stato e le coscienze dei singoli cittadini: le leggi hanno una funzione sopratutto etica nella misura in cui formano la coscienza dei cittadini.
Per ottenere tale scopo, Platone afferma che bisogna ricorrere a due strumenti, tra loro contraddittori: da un lato le leggi devono persuadere i cittadini, prima ancora di comandarli, presentando ognuna di esse un proemio che ne spieghi e che ne motivi la necessità, ricercando così un consenso basato sulla ragione, piuttosto che sulla paura e sulla cieca obbedienza; dall'altro, però, i valori, che sottostanno alle leggi, devono essere inculcati nei bambini sin dai primi anni, ricorrendo alla suggestione, e convincendo i bambini a considerare sacre le leggi, anche mediante dei miti costruiti a tale scopo, in modo che già da bambini le leggi vengano interiorizzate prima ancora che siano in grado di operare delle scelte consapevoli: Platone stesso fa spesso riferimento alle leggi basate sul sentimento dell'amore. Platone sostiene, inoltre, che lo Stato debba combattere l'omosessualità, molto diffusa all'epoca in Grecia e considerata in modo positivo e indulgente in alcune pólis, in particolare ad Atene, come Platone dice nel Simposio, nonché i rapporti sessuali che non sono finalizzati alla procreazione, sottolineando l'importanza della famiglia e della fedeltà coniugale.
Platone é ben consapevole che non é sufficiente imporre questi valori tramite la legge, ma che é necessario attribuire alla famiglia una sorta di sacralità, trasformando i valori familiari in costumi e tradizioni, rendendoli accettati da tutti senza limitazioni. Lo Stato etico assume così, più che nella Repubblica, una intrusivitá che non lascia alcuno spazio alla dimensione individuale e che ha portato i critici a muovere accuse di totalitarismo. Platone sottolinea che le leggi non hanno quindi soltanto una funzione costrittiva, ma anche, e sopratutto, educativa, e per questo anche le pene non devono essere considerate come una vendetta della società nei confronti dei colpevoli, ma piuttosto come uno strumento per educarli all'amore verso la giustizia: soltanto se il colpevole risulta essere incorreggibile, allora Platone ammette la pena di morte.
Partendo da tali presupposti, Platone formula una legislazione minuziosa, per una ipotetica colonia, relativa a ogni diverso tipo di reato: da quelli contro lo Stato, all'omicidio, dai ferimenti, alle violenze e ai maltrattamenti. Egli considera poi i diversi aspetti della vita civile: dalla proprietà ai contratti commerciali, dalle leggi di successione a quelle relative ai rapporti familiari, sino alla frode, al furto e alla rapina.
Platone sottolinea come la condizione fondamentale perché le leggi vengano accettate da tutti i cittadini é l'uguaglianza di tutti i cittadini di fronte a esse per garantire la convivenza pacifica di tutti: Platone sottolinea che neppure i vertici dello Stato devono considerarsi al di sopra della legge o privilegiati rispetto ai semplici cittadini. Per questo motivo Platone prevede un istituto di controllo, superiore a ogni altro potere, compreso quello dei governanti, che chiama Consiglio Notturno in quanto le sue riunioni si tengono prima del sorgere del sole. Le funzioni di tale Consiglio vengono spiegate dallo stesso filosofo che sostiene che, come per l'individuo il fine é la virtù che la sua anima e il suo intelletto devono ricercare, così il Consiglio costituisce la guida dell'organizzazione dello Stato verso un fine, il suo intelletto che, attraverso l'utilizzo delle leggi, guida lo Stato verso la virtù. Nelle Leggi, Platone espone anche una visione religiosa molto articolata che completa quella espressa in precedenza nel Timeo. Platone riprende qui il tema dell'esistenza di un'anima immortale individuale, inserita all'interno di una religione cosmica, affermando anche l'esistenza di un'anima del mondo. Platone, però, aggiunge nelle Leggi nuovi elementi e parla dell'esistenza di una provvidenza divina che controllerebbe sia i piccoli, come i grandi avvenimenti che si verificano nell'universo: Platone afferma che gli dei, essendo buoni e desiderando il bene degli uomini, non possono non interessarsi delle vicende umane, e che per gli atei, che non hanno fede in tale provvidenza, lo Stato deve  attribuire pene molto severe, persino la pena capitale.

Platone 5 - Lo Stato e la missione del filosofo.

  Classi 3° A/B/C Linguistico

 Lo Stato e la missione del filosofo.

La riflessione politica di Platone sullo Stato occupa i diversi libri della Repubblica e, nell'apertura del primo libro, Platone apre la discussione con il dibattito tra Socrate e Trasimaco sul significato della giustizia: mentre Trasimaco sostiene che la giustizia rappresenti l'utile del più forte, per cui un tiranno che impone la propria volontà ai sudditi sarà sicuramente ingiusto, ma comunque più felice di essi; Socrate invece é di parere totalmente contrario e confuta tali tesi, ma il dialogo si chiude senza che i due convergano verso una definizione condivisa di cosa sia la giustizia. Questo primo libro della Repubblica era stato scritto da Platone molto tempo prima degli altri e, originariamente, Platone l'aveva concepito come un dialogo a sé stante.
Nel libro successivo, datato tra le opere della maturità, Socrate propone di risolvere il problema della definizione della giustizia partendo dall'analisi dello Stato, definito come un individuo allargato, in modo da rendere più semplice l'analisi. La scelta di Platone consiste nell'analizzare dapprima la giustizia in ambito politico, per poi considerarla in generale in un secondo momento.
In tal modo Platone sottolinea l'esistenza di un parallelismo tra individuo e Stato che caratterizzerà l'intera Repubblica. Il procedimento che Platone segue per delineare il suo progetto di Stato perfetto é il metodo deduttivo-razionale che, ripercorrendo le diverse tappe di formazione di uno stato, permette poi di descriverne la struttura e le istituzioni che ne consentono il funzionamento adeguato onde garantire la conservazione dei cittadini e la realizzazione della giustizia.
Così come l'anima per Platone risulta essere tripartita, cioè caratterizzata da tre facoltà, ma rimane comunque unica, allo stesso modo anche i cittadini devono essere suddivisi all'interno di tre classi e a ognuna di esse corrisponde una virtù specifica. La giustizia, per Platone, rappresenta proprio il rendere armonica la composizione di queste virtù, in modo da assegnare a ciascuna di esse il ruolo che le compete.
Affinché lo Stato possa funzionare secondo giustizia, sono quindi necessarie tre distinte classi sociali: quella dei filosofi governanti, che corrisponde all'anima razionale, quella dei guerrieri, che devono difendere lo Stato, che corrisponde all'anima irascibile e quella dei produttori, cioè dei lavoratori che producono i beni necessari al mantenimento dello Stato, in cui predomina l'anima concupiscibile.
Platone giustifica la suddivisione in classi riferendosi a un mito fenicio che denomina il mito dei figli della terra, che Platone presenta come una finzione o come un inganno vero e proprio, fatto però a fin di bene.
Tale mito, lo stesso Platone ammette, non ha alcuna corrispondenza reale, ma si dimostra utile per convincere ogni cittadino a svolgere il proprio compito senza ribellarsi.
Il mito racconta come gli dei abbiamo forgiato gli uomini usando oro, argento e ferro: coloro in cui prevale l'oro, cioè l'anima razionale, sono i filosofi che sono destinati al governo della città; gli uomini in cui prevale come metallo l'argento, cioè l'anima irascibile, sono i guerrieri a cui é affidata la difesa della città; mentre coloro in cui prevale il ferro saranno i produttori, coloro in cui prevale l'anima concupiscibile, legata cioè al desiderio, che avranno il compito di sostenere con il loro lavoro le altre due classi.
I cittadini, educati sin dall'infanzia a questo mito, secondo Platone accetteranno come naturale tale divisione  in classi, prevista nello Stato platonico.
Per ogni anima, e ogni classe sociale corrispondente, esiste una virtù specifica che lo Stato avrà il compito di tutelare: la sapienza per i filosofi, il coraggio o fortezza per i guerrieri, la temperanza per tutte le classi, ma soprattutto per i produttori. Platone ne desume che la giustizia deriverà dall'armonia tra le diverse componenti, ognuna delle quali dovrà svolgere la propria funzione senza alcuna pretesa di sostituirsi alle altre.

L'organizzazione dello Stato.

Allo scopo di garantire la virtù dei cittadini, Platone prosegue la sua analisi deduttiva sostenendo che, affinché lo Stato possa svolgere tale compito, devono essere rispettate alcune condizioni necessarie che hanno provocato molte critiche al modello di Stato platonico:
- le classi che hanno il compito di custodire lo Stato, governanti e guerrieri, che devono esercitare il potere, non devono usare del loro potere per scopi personali;
- lo Stato deve controllare e organizzare ogni aspetto economico, sociale ed educativo della vita dei suoi cittadini per poter realizzare le finalità etiche che si propone.
Platone sostiene che la prima condizione viene soddisfatta con un'organizzazione di tipo comunista per le classi sociali più alte: i governanti filosofi e i guerrieri non devono possedere né una propria famiglia, né alcuna proprietà privata, solo così si potrà garantire che costoro non potranno usare del potere a proprio esclusivo vantaggio e non per il bene di tutti i cittadini. Platone afferma che sarà compito esclusivo dello Stato di provvedere alle loro necessità. Per questi motivi dovrà essere proibito ai filosofi e ai guerrieri di poter contrarre unioni stabili, come il matrimonio ad esempio, in quanto anche le donne saranno in comune, così come il riconoscimento della paternità, in quanto i figli saranno affidati sin dalla loro tenera età alle cure di istituzioni statali, in modo che i genitori non possano neppure riconoscerli: soltanto così, secondo Platone, i filosofi non potranno usare il proprio potere per arricchire se stessi o le loro famiglie, o per favorire i propri figli.
Ai produttori, invece, non sarà consentito di esercitare alcun tipo di potere, ma potranno conservare sia la proprietà privata, che l'organizzazione familiare, che stimoleranno i produttori a una maggiore operosità con l'obiettivo di produrre di più non soltanto per il bene dello Stato, ma anche con la prospettiva di garantire il benessere proprio e dei propri figli.
Il fatto che le donne siano in comune non significa per Platone che la donna occupi un ruolo di subalternità nello Stato platonico, ma é esclusivamente motivata ad impedire unioni stabili tra i cittadini delle altre due classi. Al contrario Platone sottolinea come il ruolo delle donne nel suo progetto di Stato possiedono compiti e responsabilità in tutto simili a quelle dei cittadini maschi: la donna, infatti, ha diritto alla stessa educazione e allo svolgimento degli stessi compiti dei cittadini maschi e i cittadini si differenziano unicamente in relazione alla natura dei singoli, indipendentemente dal sesso. L’uguaglianza tra uomini e donne viene da Platone definita come “prima ondata” che costituisce la prima di tre tesi molto lontane dallo spirito dell’epoca, che rischiavano di contrastare il senso comune dei suoi contemporanei. La “seconda ondata” riguarda invece la regolamentazione delle unioni e delle nascite: Platone infatti afferma che le unioni sessuali saranno generalmente libere, mentre le unioni che sono finalizzate alla procreazione devono essere controllate dai governanti, in modo tale da assicurare che gli uomini migliori si accoppino soltanto con le donne migliori e quelli peggiori, se è proprio indispensabile che abbiano dei figli, con le donne peggiori. Tale intento però, secondo Platone, non potrà essere apertamente dichiarato dai governanti e, anzi, questi ultimi dovranno adoperare ogni sorta d’inganni e di stratagemmi nei confronti dei cittadini. Un esempio in tal senso lo propone lo stesso Platone: i governanti potrebbero ricorrere a un sorteggio truccato, durante le feste organizzate dallo Stato, per stabilire le unioni, in modo da garantire la purezza della razza dei custodi, senza però che si possa dubitare che l’intero processo sia del tutto casuale e determinato dalla sorte. La “terza ondata” che occupa all’interno del dialogo il ruolo centrale, riguarda la necessità che lo Stato sia amministrato dai filosofi.
Platone delinea così il progetto di uno Stato che deve esercitare un notevole controllo su tutti i cittadini: dalla selezione degli accoppiamenti finalizzati alla procreazione, alla necessità che i filosofi, gli unici a conoscere il bene, guidino i cittadini a realizzarlo, regolando in modo stringente tutti gli aspetti politici e sociali della vita della città. E’ proprio per questi motivi che lo Stato dovrà occuparsi anche dell’educazione dei bambini, dopo che avrà individuato a quale classe sociale assegnare ciascuno sulla base della natura della sua anima: i bambini in cui prevale l’anima razionale saranno destinati a diventare dei filosofi, anche se sono nati nella classe dei produttori o dei guerrieri, lo stesso procedimento verrà seguito per le altre classi. Successivamente i filosofi governanti dovranno provvedere all’educazione di ciascun bambino che sarà diversa secondo la classe a cui è stato associato. Platone dichiara che il controllo delle unioni garantirà la nascita di figli perfetti dai genitori migliori. I filosofi dovranno anche regolare tutti i processi economici dello Stato, amministrare la giustizia e emanare le leggi: nessun aspetto della vita politica secondo Platone dev’essere trascurato, ma tutto sarà stabilito dai filosofi per il bene comune. Platone sottolinea come scopo principale dello Stato sia la realizzazione della virtù e da ciò ne consegue che esso ha il dovere di interessarsi anche della moralità dei propri cittadini, guidandoli e dirigendoli verso il bene comune. Sarà appunto la presenza schiacciante e pervasiva dello Stato, con il progetto di educare e plasmare le coscienze dei singoli cittadini, che permetterà di definire lo Stato platonico come “Stato etico” o anche come “Stato totalitario” da parte dei critici recenti.

L’educazione dei filosofi.

Da quanto emerso finora è comprensibile il ruolo chiave svolto dall’educazione dei futuri filosofi e la necessità di un livello di preparazione adeguata ai delicati compiti che saranno chiamati a svolgere. A motivo dell’importanza dell’argomento, tutta la parte centrale della Repubblica è dedicata all’analisi dell’argomento. Platone sostiene che se è vero che sono necessarie predisposizioni naturali per poter diventare guerrieri o governanti, è però altrettanto vero che tali predisposizioni siano accompagnate da un processo di formazione che sia in grado di valorizzarle, mentre i produttori non necessiterebbero di alcuna formazione, se non di quella ricevuta all’interno della famiglia. La prima parte del percorso formativo è comune sia per i futuri filosofi, che per i guerrieri, mentre la seconda parte prosegue poi soltanto per i filosofi sino a quando raggiungono i cinquant’anni di età, dopo di che i filosofi possono assumere effettivamente delle cariche politiche.
Il modello educativo presentato da Platone assume come formazione di base la “paidéia” greca. Il termine paidéia significa letteralmente educazione, intesa sia nel senso di trasmissione di conoscenze, sia in termini di formazione della personalità, con lo scopo di formare un modello di uomo che esprime i valori che caratterizzano una data società.
I momenti iniziali di questo percorso formativo, comuni ai filosofi e ai guerrieri, comprendono discipline quali la ginnastica e la musica che devono contribuire a strutturare rispettivamente la formazione del corpo  e dell’anima dei futuri custodi. All’età di sette anni a queste discipline si aggiunge la matematica che sarà presente durante tutto il percorso formativo: inizialmente soltanto come calcoli e misurazioni applicate alla vita pratica, poi in seguito come studi più articolati e specialistici. La ginnastica oltre che essere finalizzata alla preparazione militare, favorisce la formazione del carattere, educando i giovani al coraggio, alla sopportazione della fatica e all’impegno. Lo studio della musica comprende anche la poesia che, anche se verrà condannata da Platone per quanto riguarda le sue pretese conoscitive, può essere utilizzata nella prima fase del processo formativo a condizione che venga privata delle passioni violente e della descrizione di comportamenti che siano riprovevoli: poiché i testi scolastici più utilizzati nell’antichità erano quelli omerici, Platone indica le revisioni necessarie affinché tali testi non abbiano influenze diseducative. Dai diciotto ai vent’anni Platone prevede per i custodi un periodo di servizio militare, al termine del quale é prevista la selezione dei giovani più promettenti, con la seguente differenziazione dei percorsi di studio tra chi sarà destinato a divenire un guerriero e chi, invece, diventerà un filosofo, cioè un governante. Mentre per i futuri guerrieri si tratterà di una formazione finalizzata al conseguimento di una retta opinione, per i governanti futuri invece inizia lo studio della scienza, articolata in dieci anni di studio dell’aritmetica, della geometria, dell’acustica e dell’astronomia. Queste scienze appartengono tutte alla tradizione pitagorica e sono tutte accomunate dal fatto di basarsi sui numeri: la stessa acustica, infatti, tratta dei rapporti matematici tra i suoni.
All’età di trent’anni si ha una nuova selezione e gli uomini migliori intraprendono gli studi filosofici, approfondendo lo studio della dialettica per la durata di cinque anni. Successivamente i filosofi vengono preparati alla gestione dello Stato mediante un tirocinio politico di quindici anni, durante i quali affiancano i magistrati cittadini nella gestione degli incarichi politici. Platone afferma che soltanto al termine di questo lungo periodo di apprendistato, essi potranno assumere cariche pubbliche e svolgere funzioni di governo in modo autonomo.

L’arte e la condanna platonica dell’arte mimetica.

All’interno del pensiero filosofico di Platone, l’arte occupa un ruolo assolutamente marginale e negativo. I motivi che spingono Platone a condannare l’arte sono molteplici: da un lato essa é strettamente legata al mondo sensibile e alla realtà della natura, quindi per Platone a una realtà ingannevole e illusoria, e non al mondo delle idee; dall’altro esprime di preferenza emozioni e sentimenti, ponendosi come un ostacolo nei confronti della ragione e della conoscenza intellettiva.
Ciò porta Platone a considerare l’arte come fortemente negativa sia per l’oggetto di cui si occupa, sia per le conseguenze che, secondo Platone, esercita sull’uomo che ne fruisce. Per questo motivo Platone nella Repubblica, parlando a proposito del percorso formativo dei futuri filosofi, assegna all’arte un ruolo marginale, salvando da tale condanna i poemi omerici, una volta privati di tutti quegli aspetti che incitano l’uomo a seguire le passioni e a non rispettare i doveri religiosi.
Platone si occupa di analizzare l’arte nel libro X della Repubblica, dove condanna sopratutto l’arte imitativa (pittura, scultura e poesia) in quanto si limita a copiare la natura che é, a sua volta, una copia del mondo delle idee. Platone definisce così l’arte come “imitazione d’imitazione” o “copia di copia” e dimostra le sue convinzioni con una serie articolata di argomenti. Si è già parlato delle motivazioni conoscitive, Platone considera la conoscenza sensoriale ingannevole e priva di ogni verosimiglianza, e di quelle morali, sentimenti e passioni che allontanano dalla contemplazione delle idee e rendono l’uomo schiavo dei propri piaceri e passioni, più simile agli animali che alla dignità dell’uomo razionale. Il filosofo utilizza il termine “arte” secondo il suo significato più ampio di (téchne o tecnica), cioè di sapere applicato e immediatamente spendibile, che può essere appreso e insegnato e distingue tre diverse forme di arte: l’arte di servirsi di qualcosa, quella di costruirla e quella di riprodurla. Platone stesso ne fa un esempio concreto con il morso e le briglie del cavallo: il più esperto nel giudicare se una briglia è fatta bene è chi la usa, come un cavallerizzo o un maestro di equitazione, in quanto sono gli unici in grado di valutare se l’oggetto è utile e adeguato all’uso che se ne deve fare; c’è poi il produttore o costruttore delle briglie, che le costruisce secondo le indicazioni di chi le utilizza; infine abbiamo il pittore che raffigura le briglie nel proprio quadro, ma che non ha alcuna competenza dell’oggetto che è stato riprodotto e la cui arte, per Platone, risulta essere lontana di tre gradi dalla verità. Ma la condanna che Platone fa dell’arte è inerente anche al tipo di conoscenza, sensoriale, che presenta. Se infatti la pittura non corregge gli inganni dei sensi, a volte però amplifica tali inganni e li usa intenzionalmente come avviene nella pittura di illusione; invece le operazioni mentali di calcolare, misurare e pensare permettono per Platone di superare questi inganni e di cogliere la vera realtà delle idee. All’interno del dualismo delineato da Platone di anima e corpo, ragione e sensazione, l’arte costituisce l’elemento negativo, in quanto legata in modo esplicito al corpo e alla sensazione. Le stesse considerazioni valgono per la poesia imitativa. Platone sostiene che esiste un ulteriore motivo che motiva la condanna nei confronti della poesia: essa è strettamente legata al dualismo morale tra ragione e passioni, dove le passioni sono più forti della ragione. Nella poesia di Omero l’uomo tende infatti a identificarsi con le passioni dell’eroe, mentre quando vive realmente queste passioni nella vita quotidiana e riesce a sottometterle alla ragione, egli è orgoglioso di sé stesso perché le passioni non hanno preso il sopravvento sul suo animo. Platone quindi afferma che la poesia esalta e rafforza le parti meno nobili del nostro animo, indebolendo di conseguenza la ragione. La condanna della poesia da parte di Platone non é però totale: tra tutte le idee, infatti, soltanto l’idea di bellezza può manifestarsi anche in forma sensibile, unendo tra loro il mondo sensibile e quello intelligibile. La bellezza, per Platone, manifestandosi ai nostri sensi, ci spinge a mettere le ali all’anima e poterci così sollevarci dal mondo sensibile a quello delle idee. Secondo il filosofo la “divina mania” che consente questo passaggio è di quattro diversi tipi di cui uno è proprio la poesia, non quella imitativa o quella rivolta alle passioni, ma è quella ispirata dalle Muse a essere in grado di spingere l’anima verso il mondo delle idee, oltre la sfera dell’individualità e del sensibile, per aiutare l’uomo a intuire l’idea di bellezza in sé, partendo dalla bellezza delle cose.

Le degenerazioni dello Stato.

Platone, dopo aver descritto le caratteristiche organizzative dello Stato perfetto, analizza le diverse forme di governo esistenti che considera come il progressivo decadimento dello Stato ideale. La prima forma negativa di governo è la timocrazia, che rappresenta la degenerazione dell’aristocrazia, in cui non governano gli uomini migliori, ma soltanto i più ambiziosi che agiscono non per il bene dello Stato, ma per ottenere gloria e onori personali. La timocrazia, però, non costituisce la forma di governo più negativa perché essa può ulteriormente degenerare in oligarchia, dove all’ambizione si aggiunge l’accumulo di ricchezze, fino a rendere la condizione economica, o censo, una condizione per poter esercitare il governo: l’oligarchia è appunto il governo dei ricchi sui poveri. Ma anche l’oligarchia per Platone può facilmente degenerare nella democrazia, che rappresenta il governo di tutti, cioè quando i poveri, resi intemperanti da un governo ingiusto, desiderano anch’essi la ricchezza e si sollevano contro la classe dominante con l’intento di espropriarla dei propri beni. La democrazia rappresenta per Platone una vera e propria anarchia, in cui tutti governano, ma che in realtà non è governata da nessuno, visto che ogni individuo è libero di seguire le proprie inclinazioni egoistiche senza alcun riguardo per il bene pubblico. Questo eccesso di libertà, accompagnato da una totale impreparazione nel gestire l’interesse collettivo, porta a un indebolimento progressivo del carattere dei cittadini che finisce per favorire i violenti, capaci di imporre la  propria volontà al popolo. Platone sostiene che, da tale situazione, può scaturire una sola conseguenza: questi uomini violenti finiranno con l’appoggiare qualcuno capace di guidarli e di assumere il comando della città. Platone afferma che si avrà così la forma più bassa e degenerata di governo, cioè la tirannia. Se quindi lo Stato perfetto realizza la virtù, le sue varie degenerazioni derivano da dei vizi: come lo Stato perfetto forma dei cittadini virtuosi, così le degenerazioni rendono viziosi anche i cittadini. Il rapporto tra Stato e cittadini è in realtà di tipo circolare: se infatti l’organizzazione politica esprime i costumi sociali e, allo stesso tempo, li forma e li rende più forti, allora la progressiva degenerazione dello Stato, dalla timocrazia alla tirannia, è anche la causa del progressivo allontanarsi dalla virtù da parte dei cittadini: alla timocrazia corrisponde il carattere ambizioso, all’oligarchia quello avaro e egoista, alla democrazia corrisponde l’individuo dissoluto e dedito a ogni forma di piacere, mentre alla tirannia corrisponde il livello più basso della degradazione dell’uomo, cioè l’emergere dei desideri bestiali, contrari alle leggi e alla divinità, degli istinti violenti e animaleschi che tutti gli uomini possiedono, ma che solitamente sono controllati dalla ragione e dalla società.

La lettera VII.

All’interno dell’abbondante produzione platonica troviamo anche tredici lettere che, nell’antichità, sono state riconosciute come autentiche e citate da vari autori latini come Cicerone e Plutarco.
Soltanto a partire dal sec. XVIII, i critici hanno inizialmente messo in dubbio l’autenticità di alcune delle lettere, fino a considerarle tutte non completamente autentiche, a eccezione appunto della VII. Recentemente però gli studiosi sono giunti alla conclusione che se le lettere VII, VIII e III sono sicuramente autentiche, delle lettere IV, IX e X non si possiede alcuna certezza della loro veridicità.
L’importanza di tali lettere è rappresentata dal fatto che esse testimonierebbero l’influenza di Platone sulla politica dell’epoca. Le lettere risultano essere indirizzate a Dionigi II, a Dione e ai suoi seguaci, ad Archita di Taranto, al re dei macedoni Perdicca e ad altri personaggi minori.
Mentre molte lettere sono brevi, una o due pagine o anche più corte, la lettera VII risulta essere la più lunga, circa venti pagine, e sicuramente la più importante.
Questa lettera è indirizzata ai familiari e agli amici di Dione che, dopo la morte del loro familiare, chiedono a Platone consigli su come proseguire la loro lotta contro il tiranno Dionigi II. Platone ripercorre la storia dei suoi viaggi a Siracusa, facendo anche riferimento alle sue esperienze giovanili, al suo rapporto con il governo dei Trenta Tiranni e alla restaurazione della democrazia, raccontando la sua autobiografia a cui unisce le vicende storiche da lui vissute, con particolare attenzione alle vicende di Siracusa. La lettera si apre con il ricordo del suo primo viaggio a Siracusa, dal quale Platone prende spunto per ripercorrere l’origine delle sue idee politiche.
Platone racconta delle esperienze politiche della sua giovinezza, nell’Atene dei Trenta Tiranni, che sarà rovesciato da un governo democratico, tanto peggiore di quello a esso precedente, da condannare Socrate, un uomo giusto e innocente, alla pena di morte. Quest’esperienza convince il giovane Platone circa la necessità urgente di riformare profondamente la politica e che lo Stato deve essere governato direttamente dai filosofi, oppure i governanti devono diventare essi stessi dei filosofi. Con questo progetto in mente, Platone giunge nella Siracusa del tiranno Dionigi I e cerca di convincere il tiranno a realizzarlo, aiutato dall’allora giovane Dione, entusiasmato dalla filosofia platonica. Platone stesso racconta dell’avventurosa conclusione del suo primo viaggio, in cui Platone stesso rischia di essere venduto come schiavo, e parla del suo secondo viaggio che intraprende su invito di Dione, che considerava il tiranno Dionigi II più aperto all’interesse filosofico rispetto al padre. Il secondo viaggio si conclude con la cacciata di Dione dalla città e con l’esilio che gli viene imposto da Dionigi. Platone racconta dei propri tentativi infruttuosi di convincere il tiranno a modificare le proprie decisioni. Egli racconta poi il ritorno ad Atene e il terzo viaggio, che Platone intraprende su esplicito invito dello stesso Dionigi, che si era detto desideroso di apprendere la filosofia di Platone e che sarà l’ultimo intrapreso dal filosofo.
Anche quest’esperienza si concluderà per Platone in un fallimento a causa della presunzione del tiranno che, dopo pochi colloqui, si riterrà talmente esperto della filosofia di Platone, da voler scrivere un trattato in cui esporre la teoria platonica. Platone, per tutta risposta, lo sconfessa, facendo riferimento alle sue dottrine non scritte e sostenendo che lui non avrebbe mai scritto nulla sui principi fondamentali, come invece aveva fatto Dionigi, perché tali principi possono essere comunicati soltanto oralmente, mediante il rapporto diretto e personale. Per giustificare queste conclusioni, Platone espone in tale occasione una teoria sui gradi del processo conoscitivo che va dal nome, alla definizione, all’immagine e alla conoscenza. Spiegando tali diversi livelli di conoscenza, Platone fa l’esempio del cerchio: il cerchio viene individuato prima attraverso il nome, che deve però essere chiarito tramite la definizione (ciò che ha gli estremi equidistanti da un punto chiamato centro) e che può essere rappresentato mediante immagini ed oggetti che, però, non riguardano il cerchio in sé, in quanto il cerchio rimane integro anche se noi cancelliamo l’immagine di esso disegnato su di un foglio o se distruggiamo l’oggetto di forma circolare che abbiamo costruito. La conoscenza per Platone è data dall’intuizione del cerchio in sé, che è cosa diversa sia dalla sua definizione, che dalla sua rappresentazione. Platone sostiene che mentre i primi gradi della conoscenza possono essere descritti, l’ultimo, cioè l’intuizione, non può essere affidato al linguaggio e tanto meno alle parole scritte, in quanto immobili e prive di flessibilità. La lettera si conclude con il racconto del ritorno in Grecia di Platone e del suo incontro con Dione, che era nel frattempo entrato nell’Accademia platonica quale allievo, al quale Platone rinnova la propria amicizia, rifiutando però di essere ancora coinvolto in prima persona nella lotta di Dione per rovesciare il regime del tiranno Dionigi.

Platone 4 - Il Mito della caverna.

  Classi 3° A/B/C Linguistico 

 Il mito della caverna.

La teoria della conoscenza di Platone ha i propri presupposti nell’immortalità dell’anima e nell’innatismo delle idee da un lato, dall’altro nel dualismo tra mondo visibile e mondo delle idee.
Tale teoria viene esposta in modo organico nella Repubblica, l’opera platonica più importante, con il mito della caverna e viene ulteriormente spiegata mediante la metafora della linea.
Platone, infatti, distingue due diverse tipologie di conoscenza:
la conoscenza che risulta essere espressione del mondo visibile delle cose, che Platone chiama dòxa o opinione, distinta a sua volta in due diverse forme che sono l’eikasìa e la pìstis, entrambe legate all’opinione sensibile e individuale, cioè alla conoscenza di ciò che appare o fenomeno;
la conoscenza del mondo intelligibile, o delle idee, che è espressione della scienza, cioè della conoscenza di ciò che è, legata alla ragione e all’intelletto, cioè alle essenze. Anch’essa si distingue in due tipologie: la dìanoia e la noèsis che, insieme, rappresentano la conoscenza scientifica o epistéme.
Platone analizza le varie tipologie di conoscenza, presentate già nella metafora della linea, all’interno del mito della caverna. Il mito racconta che, dentro una caverna, vivono degli uomini che sono stati tenuti prigionieri fin dalla nascita e legati con catene in modo da non poter muovere nemmeno la testa. I prigionieri, dalla parete a cui sono incatenati, possono vedere soltanto la parete di fondo della caverna, dove si proiettano le ombre delle statuette d’argilla portate dai servi. I prigionieri, quindi, non vedono i servitori o le statuette, ma soltanto le loro ombre che si proiettano nel muro. Ciò è possibile perché i servitori passano davanti all’entrata della caverna lungo un muretto che, essendo alto quanto loro, li nasconde alla vista dei prigionieri, mentre un fuoco acceso, dietro il muretto, proietta sulla parete le ombre degli oggetti che i prigionieri possono vedere.
Gli schiavi, portando le statuette, parlano tra loro e i prigionieri associano le voci che sentono alle ombre percepite, considerandole come la vera realtà. Questa prima parte del mito rappresenta per Platone il mondo visibile, che gli uomini percepiscono con i propri sensi e che, grazie all’abitudine, diventa per loro il mondo reale: i prigionieri non si accorgono di percepire soltanto delle ombre perché non hanno mai visto altro durante la loro vita, essi credono in quello che vedono senza porsi alcun dubbio o problema. Platone prosegue dicendo di immaginare che uno dei prigionieri riesca a liberarsi dalla prigionia della caverna: egli, abbandonando la caverna per la prima volta, si accorgerà che le ombre proiettate sul muro non costituiscono la vera realtà, ma sono soltanto la proiezione delle statuette che considererà ora la vera realtà. Anche in questo caso il prigioniero liberato si sbaglia perché le statuette non sono la vera realtà, ma rappresentano soltanto le copie degli esseri reali (oggetti, animali, piante e persone). Tuttavia Platone dice che il prigioniero non é però consapevole del proprio errore in quanto non ha esperienze precedenti con cui confrontare questa nuova esperienza. Platone ipotizza poi che, se il prigioniero uscisse dalla caverna, affrontando una salita aspra e impervia, e potesse vedere il mondo esterno, inizialmente egli sarebbe abbagliato dalla luce, a causa dei suoi occhi abituati solo all’oscurità e non sarebbe in grado di vedere i veri esseri.
Non potendo guardare direttamente le cose, si accontenterebbe di contemplare la loro immagine riflessa sull’acqua. Una volta abituatosi alla luce, l’ex prigioniero potrà vedere le cose in sé e, una volta sicuro di tale conoscenza, potrà infine guardare lo stesso sole e rendersi conto che tutto ciò che lo circonda è reso visibile dalla sua luce. Il mito rappresenta il dualismo esistente tra il mondo visibile, dei sensi e dell’esperienza, e il mondo intelligibile, quello delle idee. I due mondi sono completamente separati e per passare dal mondo sensibile a quello intelligibile, l’uomo deve superare le sue false certezze, presenti fin dalla nascita, e la forza dell’abitudine, rappresentate per Platone dalla salita difficile e dura che rappresentano la necessità di uno sforzo personale e della purificazione che è necessaria per accostarsi alla contemplazione delle idee. Platone sottolinea come il mondo reale inizialmente crea nell’uomo disagio, gli  richiede un adattamento, ma una volta che l’ex prigioniero giunge a contemplare la vera realtà, raggiunge la propria felicità e non vorrebbe mai smettere tale contemplazione.

La spiegazione del mito.

La teoria della conoscenza, illustrata nel mito della caverna, viene spiegata da Platone con la metafora della linea. Il filosofo ci invita a dividere una linea immaginaria in due segmenti diseguali: essi rappresentano la netta separazione tra il mondo della dòxa, che è il segmento più breve, e che corrisponde all’opinione e alla conoscenza sensoriale, raffigurata nel mito dalla caverna, e quello della epistéme, la scienza e la conoscenza intellettuale, raffigurata nel mito dal mondo reale.
Ognuno di questi due segmenti per Platone si suddivide a sua volta in due parti:
la dòxa o opinione è distinta in eikasìa, che rappresenta l’immaginazione e la congettura e che nel mito è rappresentata dalle ombre delle statuette, e la pistis, cioè la credenza, simboleggiata nel mito dalle statuette che sono copie delle cose vere.
l’epistéme, o conoscenza scientifica, che è distinta in diànoia, cioè il ragionamento o conoscenza dianoetica, che è rappresentata nel mito dalle immagini delle cose riflesse nell’acqua e consiste nella conoscenza deduttiva o matematica che, partendo da premesse e principi già dati, dimostra le verità che da essi ne possono derivare; il secondo livello di conoscenza scientifica è dato dalla noèsis, cioè l’intelligenza o conoscenza noetica (da noùs che vuol dire intelletto), la conoscenza intellettiva che è data dalla visione delle idee, che sono rappresentate nel mito dagli oggetti reali, e che permette di cogliere direttamente i principi dai quali deriva tutta la conoscenza.
Sia la diánoia, che la nóesis costituiscono la vera conoscenza, ma sono tra loro diverse, in quanto la prima rappresenta la scienza deduttiva, mentre la seconda rappresenta la stessa filosofia.
Per Platone la scienza deduttiva coincide quasi completamente con la matematica e ha il compito di spiegare all'uomo come é fatto il mondo e con quali principi funziona, ma non é in grado di rilevare che senso o significato il mondo abbia: ad esempio la scienza ci descrive il comportamento di un dato individuo od oggetto, ma non ci può dire né perché esiste in natura in un dato modo, né tanto meno da cosa ha avuto origine e quale sarà il suo destino. Platone propone una spiegazione teleologica o finalistica (da télos che significa scopo e logos che significa ragionamento o discorso), assegnando al sole, che simboleggia l'idea di bene, il compito di stabilire il senso ultimo di tutta la realtà, di conferirle cioè un significato. Il mito della caverna é ricco di una serie di allegorie e contiene non soltanto la distinzione tra conoscenze, presenti nella metafora della linea, ma anche tutta una serie di significati che inducono a una riflessione più approfondita. Le catene dei prigionieri stanno a rappresentare le abitudini che legano l'uomo alla conoscenza sensibile, spingendolo a credere che l'esperienza e la sensazione siano per lui l'unica forma di conoscenza possibile. L'immediatezza delle nostre esperienze ci impedisce di dubitare delle nostre false convinzioni e di cercare strade di conoscenza della realtà che siano alternative alla nostra esperienza. Tutto ciò convince Platone della necessità che ci sia qualcuno in grado di liberare gli uomini da queste false credenze, liberandoli appunto dalle loro catene: Platone non specifica come e da chi il prigioniero sia stato liberato, ma sottolinea, invece, come tale liberazione dia l'avvio a un importante processo di ricerca che si configura anche come purificazione. Il prigioniero liberato, infatti, non é in grado fin da subito di distinguere la realtà di ciò che lo circonda perché i suoi occhi, abituati da sempre all'oscurità, sono accecati dalla troppa luce: soltanto guardando il mondo reale con occhi diversi, quelli dell'intelletto e non dei sensi, potrà accostarsi alla conoscenza del mondo reale. Soltanto dopo tale cambiamento o conversione, l'uomo potrà ricercare la vera conoscenza, quella delle idee. Così come nel mito é il sole a rendere tutto più chiaro agli occhi del prigioniero, anche l'idea del bene, di cui il sole é metafora, apre all'umanità non soltanto la possibilità ontologica di conoscere il vero essere delle cose, per cui essere e conoscenza si fondono tra loro, ma anche la comprensione dei fini, costituisce cioè il fondamento della morale: Platone indica nel mito che il vero essere, costituito dalle idee, é non soltanto l'unica forma di conoscenza perfetta a cui l'uomo deve aspirare, ma anche il fondamento di ogni suo agire morale. La conoscenza, quindi, per Platone, come già era stato per il suo maestro Socrate, ha una forte connotazione morale in quanto conoscere veramente l'essere, significa anche conoscere il senso delle cose e capire che ogni cosa partecipa della bontà dell'essere. Se il bene é per Platone l'obiettivo della conoscenza e la virtù é parimenti quello dell'agire morale, allora solo colui che conosce il bene, cioè il filosofo, può rivendicare a sé la missione di risvegliare gli altri uomini ancora prigionieri dell'illusione e dei propri sensi: sarà compito del filosofo infatti liberare i prigionieri e condurli fuori dalla caverna, per condividere con essi la vera conoscenza e, quindi, il bene e la virtù.
Platone descrive quindi la felicità del prigioniero liberato che, provando compassione per i suoi compagni di schiavitù, ritorna dentro la caverna per raccontare la sua esperienza e liberarli, ma i suoi occhi, ormai abituati alla luce, non distinguono più le ombre e ciò é motivo di derisione da parte degli altri prigionieri che, non credendo ai suoi racconti sul mondo esterno, rifiutano di essere liberati e minacciano addirittura di ucciderlo se il prigioniero insistesse nel liberarli.
Il mito é metafora anche delle vicissitudini di Socrate: anche Socrate viene condannato dagli ateniesi per aver insistito con essi sull’importanza della ricerca della virtù e sulla preminenza di tale ricerca sulla ricerca delle ricchezze e della fama politica. In tal modo Platone pone le drammatiche vicende del filosofo Socrate quale metafora del filosofo che, nell’intento di liberare gli altri uomini dalle false conoscenze e dalle illusioni, viene ucciso per non essere ascoltato pur essendo innocente.
Il mito della caverna viene da Platone inserito nella Repubblica, il dialogo che esprime il progetto platonico di una società giusta che guidi tutti i cittadini verso la virtù mediante una articolata e profonda opera educativa. La missione del filosofo, secondo Platone, non può essere quindi affidata a profeti improvvisati, ma deve tradursi in un ordinamento politico complessivo, in uno Stato guidato dai filosofi stessi, in grado di formare secondo il bene la coscienza dei singoli uomini.
Solo i filosofi, in quanto conoscitori del vero bene, sono in grado di guidare gli altri uomini alla virtù e alla felicità.

Platone 3 - Rapporto tra anima e corpo, tra ragione e passioni.

 Classi 3° A/B/C Linguistico 

Rapporto tra anima e corpo, tra ragione e passioni.

Platone ha quindi decisamente affermato che le idee precedono ogni nostra esperienza e la rendono significativa, quindi le idee non possono derivare dall'esperienza stessa.
Si pone allora il problema circa la loro origine e Platone offre la risposta che le idee esistono in noi fin dalla nascita, anche se noi non ne siamo assolutamente consapevoli e il filosofo sostiene che l'uomo deve apprenderle tramite l'esperienza o l'insegnamento da parte di altri uomini. In realtà, secondo Platone, noi non impariamo nulla nel corso della nostra esistenza, ma ci limitiamo a ricordare ciò di cui siamo già a conoscenza. Tale processo che Platone chiama reminiscenza o anamnesi, ci aiuta a divenire consapevoli delle idee che sono già in precedenza presenti in noi. Il termine anamnesi deriva dal greco “anámnesis” e significa appunto ricordo, reminiscenza, e indica la concezione per cui la conoscenza consiste nel ricordo di ciò che é già in noi, anche se non ne siamo consapevoli. Nel pensiero di Platone tale concezione si completa e si spiega con la metempsicosi: l'anima, infatti, conosce le idee durante gli intervalli tra una reincarnazione e l'altra, dimenticando però tali conoscenze quando si unisce a un nuovo corpo materiale.
Il termine anamnesi indica quindi il processo mediante il quale, sotto lo stimolo di sensazioni o attraverso un processo di ricerca, prendiamo coscienza delle idee innate, mentre il termine reminiscenza deriva dal termine latino reminisci che significa ricordare. É per questo motivo che Platone riprende la teoria della reincarnazione, precedentemente affermata da Pitagora, per spiegare come, dopo la morte, l'anima si separa dal corpo e vive in modo indipendente da esso per un certo periodo di tempo, prima di tornare a reincarnarsi poi in un altro corpo. In questo intervallo tra le due successive reincarnazioni, Platone afferma che l'anima contempla e conosce le idee nel mondo iperuranio ma che, una volta reincarnatasi all'interno di un altro corpo, le dimentica e può recuperare il loro ricordo tramite l'esperienza, l'unica a essere in grado di risvegliare la nostra conoscenza addormentata, ma presente.
Nel dialogo Menone, Platone descrive un famoso episodio per spiegare come possa avvenire tale processo: Socrate propone a uno schiavo, completamente privo di conoscenze matematiche, di risolvere un quesito geometrico, consistente nel disegnare un quadrato di superficie doppia rispetto a un primo quadrato dato. Socrate chiede allo schiavo Menone di calcolare il lato di questo secondo quadrato e lo schiavo risponde che il lato dovrà essere il doppio rispetto al lato del quadrato più piccolo. Ma Socrate, disegnando il quadrato corrispondente al lato indicato da Menone, gli fa notare come allora il quadrato avrebbe una superficie quadrupla e non doppia. Sotto la guida delle domande di Socrate, lo schiavo giunge alla fine a scoprire che il quadrato cercato dovrà avere come lato la diagonale del primo quadrato più piccolo, dimostrando di possedere così una serie di nozioni geometriche di cui non era consapevole, il cui ricordo è stato risvegliato dalle domande di Socrate. Platone afferma che non tutti gli uomini hanno le stesse conoscenze sopite, cioè che non tutti abbiamo le stesse potenzialità nel poter conoscere: infatti ogni uomo è in grado di ricordare, se opportunamente aiutato, solo le idee che egli ha potuto contemplare nel mondo iperuranio, ma non potrebbe in alcun modo conoscere ciò che l’anima non abbia contemplato quando era separata dal corpo.

La tripartizione dell’anima: conoscenza e purificazione.

Platone spiega la tesi della reminiscenza con uno dei suoi miti più celebri, quello della biga alata, contenuta nel Fedro. All’interno di questo mito Platone paragona l’anima a un carro alato, guidato da un auriga o conducente, che rappresenta la parte razionale dell’anima, e trainato da due cavalli di cui uno bianco, che rappresenta le passioni disinteressate (anima irascibile), e uno nero, che rappresenta le passioni più basse, legate al soddisfacimento dei piaceri fisici (anima concupiscibile).
Dopo la separazione dal corpo, la biga alata, cioè l’anima, sale verso il cielo, oltre il quale si trova il mondo delle idee o iperuranio. I due cavalli, in particolare quello nero, vorrebbero però scendere verso la terra, per incarnarsi in un corpo e soddisfare le proprie passioni (le passioni hanno infatti bisogno del corpo, a differenza della ragione). L’auriga cerca di tenere a freno i due cavalli e di guidare il carro verso il mondo delle idee, per poterle poi contemplare. Platone afferma che se l’auriga sarà più forte del cavallo nero, allora riuscirà a tenerlo a bada più a lungo, mentre in caso contrario il cavallo nero avrà il sopravvento e riporterà il carro verso la terra o mondo della realtà sensibile.
Platone sostiene quindi che quanto più nella nostra vita saremo capaci di rinforzare la nostra razionalità e a liberarci dal dominio delle passioni, tanto più a lungo saremo in grado di contemplare le idee e, una volta reincarnati, di ricordarne il maggior numero. La conoscenza, quindi, per Platone é strettamente legata al concetto di catarsi o purificazione, cioè all’ambito morale: per conoscere le idee è necessario liberarci dalle passioni e da tutto ciò che lega il corpo al mondo reale.
La visione platonica dell’uomo è quindi caratterizzata da un deciso dualismo: anima e corpo sono per il filosofo due entità distinte, anzi contrapposte. Lo stesso dualismo riguarda anche la stessa anima che, da una parte risulta essere legata al corpo, mediante le passioni che la influenzano anche dopo che essa si stacca da esso; dall’altro risulta anche essere legata alle idee e al divino tramite la ragione. Se le passioni sono legate e sono espressione della sensazione individuale e soggettiva, quindi particolare, la ragione risulta essere invece universale.
Secondo Platone il piacere o il dolore, frutto di sensazioni, sono soggettive e non valide universalmente, la razionalità è universalmente dimostrabile e identica per tutti gli uomini.
Il legame che Platone stabilisce tra morale e conoscenza assume un significato preciso: le passioni riguardano la sfera individuale, mentre la conoscenza scientifica ha come oggetto d’indagine l’universale, ne consegue che liberarsi dalle passioni significa liberarsi dalla particolarità individuale; per lo stesso motivo Platone sottolinea come l’uomo deve liberarsi anche delle sensazioni, in quanto anch’esse sono legate al corpo e alla particolarità, a differenza della ragione che è universale. Il corpo rappresenta quindi, in ambito conoscitivo o gnoseologico le sensazioni, in ambito morale le passioni, il particolare e individuale, mentre la ragione e le idee rappresentano la dimensione dell’universalità.

Le prove dell’immortalità dell’anima.

Nella filosofia di Platone il problema dell’immortalità dell’anima occupa un posto centrale, vista la stretta connessione tra conoscenza e morale. Per questo motivo Platone dedica un intero dialogo, intitolato Fedone, a elaborare una serie di prove a sostegno di tale postulato fondamentale, senza il quale l’intero edificio della filosofia platonica crollerebbe.
La prima prova dell’immortalità dell’anima è rappresentata dalla stessa reminiscenza: se, infatti, l’uomo possiede delle idee non conosciute durante la propria esistenza, tali idee devono necessariamente essere conosciute in una vita precedente. Quest’argomento tuttavia non dimostra che l’anima è immortale o che vivrà in futuro, ma soltanto che essa è vissuta in precedenza.
La seconda prova, considerata da Platone, è data dal fatto che l’anima è invisibile e conosce le idee, mentre il corpo è materiale e conosce le singole cose tramite i sensi; l’anima risulta essere quindi simile alle idee e semplice come le idee stesse, in quanto non risulta essere composta da parti, a differenza dalla materia: essendo semplice l’anima non può disgregarsi e quindi non può morire.
La terza prova è data dal fatto che l’anima è considerata da Platone quale fonte di vita, in quanto dà la vita al corpo che la ospita, quindi non può accogliere il suo contrario, cioè la morte.

Il destino dell’anima.

Platone riprende più volte, e in diversi dialoghi, il tema del destino delle anime dopo la morte. La descrizione più conosciuta è contenuta nel libro X della Repubblica, in cui Platone racconta il mito di Er, mentre altri miti, che spiegano il destino dell’anima, sono contenuti nella parte conclusiva del Gorgia e del Fedone. Nel mito di Er, oltre alla spiegazione della metempsicosi, ripresa dalla filosofia pitagorica, Platone offre una nuova prospettiva per risolvere questo problema. Il mito narra di un soldato, chiamato Er, che rimane come morto per tre giorni, durante i quali compie un viaggio nell’aldilà, che al suo risveglio racconta. Er, al suo risveglio, racconta di aver visto le anime raccolte in una grande vallata, con due grandi aperture nel suolo e due nel cielo. Le anime che dovevano purificarsi delle colpe commesse durante la vita, entravano in una delle due aperture in basso e uscivano dall’altra apertura in basso, dopo aver affrontato un lungo viaggio in cui espiavano le proprie colpe; le anime dei giusti, invece, salivano verso il cielo per ricevere il premio alla loro virtù. Alla fine tutte le anime si ritrovano nella valle, dove ognuna di esse sceglie il proprio destino per l’esistenza successiva e torna poi a reincarnarsi. Platone sostiene però che non tutte le anime tornano nella valle: ci sono alcune anime che, avendo raggiunto un livello di purificazione perfetto, non hanno più alcun bisogno di reincarnarsi in altri corpi per espiare le proprie colpe e rimangono stabilmente in cielo; altre sono così corrotte che non risultano degne di incarnarsi nemmeno in altri corpi più spregevoli e restano per sempre negli inferi (Platone dice che questo è il destino soprattutto dei tiranni). Così Platone, oltre al ciclo delle reincarnazioni, aggiunge una condizione stabile e permanente, in grado di segnare il destino di un’anima in modo permanente, così come avviene nel paradiso e nell’inferno della tradizione cristiana. Tuttavia lo stesso Platone sottolinea che si tratta di rare eccezioni, mentre il destino normale delle anime rimane quello della metempsicosi.

Eros e il filosofo.

In parallelo al dualismo anima e corpo, che Platone riprende dalla dottrina orfico-pitagorica, il filosofo distingue l’opposizione tra amore celeste e amore volgare, il primo orientato all’anima e all’intelletto, il secondo è orientato ai corpi. Nel Simposio l’incarico di esporre questa opposizione è affidata a Pausania che afferma che esistono due diverse forme di éros o amore, figli di due diverse dee, l’Afrodite celeste e quella volgare. Secondo Platone l’esistenza di questi due impulsi contrapposti é presente in ogni uomo, come dice nel Fedro, dove Platone aveva distinto le tre componenti dell’anima: quella razionale, quella irascibile e quella concupiscibile. Ed é proprio quest’ultima a essere la sede dell’amore volgare, rivolto unicamente al soddisfacimento del piacere fisico. Il termine amore corrisponde a due termini e concetti distinti della lingua greca: filìa e éros, mentre il termine di agàpe, che significa amore fraterno e carità, molto diffuso nelle tradizioni ebraica e cristiana, viene da Platone usato più raramente. Il termine filìa è più vicino al significato di amicizia, anche se comunemente viene tradotto con amore (per esempio filosofia è amore per la sapienza, filantropo significa amore per l’umanità, ecc.). Eros, invece, fa riferimento in modo esplicito all’amore sessuale e al desiderio. Nel Fedro e nel Simposio l’eros è rivolto verso oggetti diversi da quelli sessuali (dalla bellezza di un corpo all’idea di bellezza in sé, attraverso vari gradi intermedi), anche se conserva comunque la forza e il coinvolgimento profondo legato al desiderio sessuale e non al rapporto più razionale e più pacato indicato dal termine filìa. Proprio per questo motivo Platone si riferisce all’eros come a una divina mania.

La ragione e le passioni.

Nel Fedro, il dialogo in cui Platone tratta della conoscenza delle idee, si parla sopratutto del tema dell’amore. Nella parte centrale del dialogo, Platone descrive con toni accesi la lotta interiore che si consuma dentro ogni animo umano, tra la tensione erotica che spinge al soddisfacimento fisico e quella che la spinge a elevarsi verso le idee e l’iperuranio. Platone afferma che, nel rapporto amoroso, la ragione e le passioni entrano in contrasto tra loro: se la ragione prevale, allora l’amore nobilita, eleva l’anima verso il mondo delle idee o, come dice lo stesso Platone, le fa spuntare le ali per salire verso l’alto; se invece prevale l’amore volgare, l’anima rimane legata al corpo e si abbrutisce, perdendo le ali.

Eros: la metafora del filosofo.

La parte principale del Simposio è occupata dal discorso di Socrate che riferisce quanto udito dalla sacerdotessa Diotima. Ella gli aveva narrato la nascita di Eros, generato da un dio, Poros, e da una mendicante, Penia. Eros, dice Platone per il tramite di Socrate, non è dunque né un dio, né un uomo, ma un essere intermedio, un demone, metafora dell’amante che desidera ciò che non ha e del filosofo che tende verso la sapienza, ma che non la possiede. Socrate procede dicendo che gli dei, che conoscono la verità, non sono dei filosofi perché, già possedendo la verità, non la desiderano. Non è filosofo, cioè amante della sapienza, neppure chi è completamente povero, cioè chi non è consapevole della propria ignoranza e non desidera quindi superarla. Socrate afferma che filosofo è colui che non possiede la conoscenza, ma che la desidera, cioè colui che cerca la verità. Eros rappresenta il desiderio di bellezza e di bontà da parte di chi, dato che le desidera, non le possiede.
Platone definisce l’amore come un tendere verso e, nella sua prospettiva, assume il significato di tendere verso il mondo delle idee. Eros é amore per la bellezza, che è anche l’unica idea in grado di manifestarsi nel mondo sensibile. Secondo Platone, contemplando la bellezza, colui che è posseduto da eros, è in grado di passare dall’amore per le cose belle a quello per le attività e le istituzioni umane, da qui a poter cogliere la bellezza della conoscenza e del sapere, per poter infine contemplare il bello in sé, cioè l’idea di bellezza. Per Platone, quindi, l’eros rappresenta dunque la tensione che conduce a superare i limiti del mondo visibile per giungere al mondo delle idee. Platone afferma che l’amore guidato dalla ragione dà all’anima l’impulso di mettere le ali e di salire verso l’alto: senza questa forza l’uomo sarebbe dominato eccessivamente dal buon senso o, come lo definisce Platone, assennatezza mortale e non potrebbe superare i propri limiti che sono legati al mondo visibile. Platone lo definisce il delirio divino che spinge l’uomo a superare la propria individualità, oltrepassare se stesso e la propria quotidianità, oltre il mondo dell’esperienza, del senso comune e delle sensazioni. Platone usa spesso la metafora dell’ascesa per indicare il tema della purificazione che compare diffusamente in diverse opere platoniche. Poiché la filosofia implica un processo di purificazione, essa non può essere soltanto studiata o appresa da altri, ma richiede invece un profondo coinvolgimento personale, una vera trasformazione di sé o conversione. Allo scopo di spiegare meglio questo aspetto possiamo analizzare una celebre metafora platonica, quella della seconda navigazione. Nel Fedone, Platone fa raccontare al personaggio Socrate il suo interesse giovanile per la natura, destinato però a non essere soddisfatto dalle spiegazioni di tipo fisico. Infatti, secondo l’esempio che Socrate propone, il fatto che Socrate si trovi in carcere, in attesa dell’esecuzione della condanna a morte, pur dipendendo dai movimenti delle ossa e dei muscoli che l’hanno condotto là, ma non ne rappresentano la vera spiegazione.
Socrate allora, abbandonata la strada percorsa dai filosofi precedenti, ricerca il senso del mondo tramite quella che chiama appunto la seconda navigazione. Nel gergo marinaresco la prima navigazione è data dall’uso delle vele e dallo sfruttare i venti favorevoli, mentre la seconda navigazione è data, una volta cessati i venti favorevoli, dai remi e dalla forza delle braccia: quest’ultima tipologia di navigazione necessita sia di un coinvolgimento personale, che di uno sforzo intenzionale. Ciò significa per Platone che l’uomo, abbandonate le conoscenze che già possiede, deve impegnarsi totalmente nella ricerca della verità, aprendosi al mondo delle idee e abbandonando le certezze offerte dai sensi. Platone, quindi, sostiene che non si impara ad essere filosofi, ma si diventa filosofi mediante un processo di cambiamento di sé che permette all’anima di mettere le ali e salire al mondo iperuranio per contemplare le idee. Eros, quindi, rappresenta per Platone la divina mania che spinge l’uomo al cambiamento e alla ricerca.