Lezione 31 - Heidegger 3: Da Essere e Tempo alla svolta.

Classi 5° A/B/C Linguistico - Lez. 31

Heidegger e la pittura zen.

Più volte il pensiero di Heidegger è stato accostato alla filosofia zen. In Fenomenologia e teologia, Heidegger dice che se noi siamo seduti in giardino e ci godiamo il profumo delle rose in fiore, non facciamo delle rose un oggetto, qualcosa cioè di tematicamente rappresentato. Se ci abbandoniamo al rosso splendore della rosa e riflettiamo sull'essere rosso della rosa, allora questo essere rosso della rosa non è né una cosa, né un oggetto così come la rosa in fiore. Questa sta in giardino, dice Heidegger, e magari oscilla al vento, eppure noi la pensiamo e ne parliamo in quanto la nominiamo. C'é quindi un pensare e un dire che non ha alcun carattere oggettivante: pensare la rosa o nominarla, non é lo stesso di tenere una rosa in mano. Con queste parole Heidegger dice di non oggettivare la rosa, di non farla diventare semplicemente un oggetto, degradandola a una cosa, ma di viverla, godendone il colore e il profumo per poterne cogliere la bellezza e la verità. Questo é lo stesso atteggiamento consigliato dai monaci buddisti quando si dipingono con inchiostro gli oggetti naturali: consigliano di sospendere il proprio sé e di entrare in intima comunione con il mondo esterno che dovrebbe fluire liberamente e spontaneamente dal pennello.

Heidegger e il nazismo.

Heidegger, pensatore speculativo, nei suoi scritti e a lezione si occupa di ontologia e di metafisica: non deve destare quindi nessuna meraviglia che i suoi allievi, quando vengono a sapere che egli sostiene il nazionalsocialismo, rimangano stupiti. Le sue convinzioni politiche maturano lentamente, stimolate dalla drammatica evoluzione degli eventi politici e rimangano a lungo esterne alla sua attività pubblica di docente universitario. Il fallimento della Repubblica di Weimar era sotto gli occhi di tutti, mentre la crisi del '29 aveva colpito duramente il Paese e il comunismo attendeva il momento più adatto per avviare la rivoluzione. Così la Germania si trova sull'orlo del baratro: disoccupazione, crisi economica, pagamento dei danni di guerra, instabilità politica e sociale. Fin dall'inizio, quello nazista si presenta come un partito che ha un programma politico chiaro, teso alla ripresa economica e politica della Germania e deciso a una dura opposizione al comunismo. Molti vedono in Hitler l'uomo che può cambiare le sorti del Paese e ne idealizzano la figura; tra questi anche Heidegger: interrogato dal suo amico Jaspers (la cui moglie era ebrea) su come un uomo come Hitler possa governare la Germania, Heidegger risponde che basta guardare le sue mani meravigliose. La risposta irrazionale nasce da un'autentica fede nel Führer, in cui egli identifica il destino della nazione. Heidegger sente di dover dare un contributo attivo e così nel marzo del 1933 entra nella Comunità di lavoro politico-culturale dei docenti universitari, il blocco nazionalsocialista degli accademici tedeschi. La sua posizione politica, però, per motivi di convenienza non è ancora pubblica e anche grazie a questo egli viene eletto rettore dell'Università di Friburgo. I nazisti ne conoscono l'amicizia e i moderati sanno che egli è discepolo dell'ebreo Husserl, cui ha dedicato Essere e tempo, e sperano che manterrà una posizione di equilibrio. La votazione gli conferisce la carica di rettore pressoché all'unanimità. La sua adesione al Partito è necessaria e precede di pochi giorni l'assunzione formale della carica che avviene il 27 maggio 1933, quando egli pronuncia il suo discorso: L'autoaffermazione dell'università tedesca. In quel discorso il suo sostegno al nazismo è inequivocabile e, alla fine, imbarazzante. A ogni modo, Heidegger resta in carica molto poco: già nel febbraio1934 egli rassegna le dimissioni. Le ragioni di tale atto sono incerte, forse egli intende così protestare contro le pressioni del Partito sulla sua attività di rettore, forse il Partito non accetta il suo progetto di riforma dell'università. Certo è che da questo momento Heidegger riprende la sua attività di docente, ma si astiene da ogni commento sulla politica e subisce diversi attacchi dai nazionalsocialisti. Alla fine della guerra, Heidegger paga per il suo errore. Subisce tra l'altro il sequestro della casa di Friburgo e della biblioteca, oltre che l'interdizione all'insegnamento, che si conclude nel 1949 per l'intervento di Jaspers. Questi, che nell'immediato dopoguerra aveva testimoniato contro Heidegger aggravando la sua posizione, interviene nuovamente, questa volta a suo favore, perché in nome dei suoi meriti di studioso sia reintegrato e riprenda l'insegnamento.

Da Essere e tempo alla svolta.

In Essere e tempo la ricerca sull'essere, condotta mediante l'analitica esistenziale, porta alla comprensione dell'Esserci attraverso gli esistenziali che trovano unità nella Cura. Certamente con ciò non si esaurisce la domanda sul senso dell'essere. L'indagine è soltanto riuscita a mostrare che esiste una differenza ontologica tra l'Esserci e l'essere. Le ragioni di questo insuccesso risiedono, a dire di Heidegger, nei limiti del linguaggio della metafisica tradizionale. Il passaggio dall'analisi dell'Esserci al discorso sull'essere non é riuscito. La produzione heideggeriana successiva a Essere e tempo si caratterizza per quello che egli stesso, in diverse occasioni, ha definito come una svolta, suscitando un vivace dibattito tra gli studiosi del suo pensiero. Alcuni critici hanno evidenziato gli elementi di rottura tra le due fasi, mentre altri hanno preferito sottolineare la continuità nella filosofia di Heidegger. È un fatto che la domanda sul senso dell'essere sia rimasta continuamente presente al centro della riflessione dell'autore. D'altra parte, la via dell'analitica esistenziale, seguita in Essere e tempo e mai rinnegata da Heidegger, in seguito viene da questi lasciata da parte. Egli la ritiene solo una fase del cammino verso l'essere. Dopo Essere e tempo, egli per un periodo di oltre quarant'anni di intensa attività, riprende quel cammino per altre vie, trattando sopratutto  temi quali la verità, la tecnica e il linguaggio.

La verità.

La migliore via di accesso al significato della svolta sono le riflessioni di Heidegger sulla verità, che si trovano sopratutto in Dell'essenza della verità (1930) e in La dottrina platonica della verità (1931/2, 1940). Da Platone in poi l'Occidente ha assunto una concezione della verità come adeguatezza. Secondo Heidegger, si può ricavare dal mito della caverna, nella Repubblica di Platone, una concezione della verità come conformità tra realtà e idea. Il mito suggerisce che la realtà che ci circonda è comprensibile alla luce delle idee. Questo naturalmente avviene anche se l'uomo è preso dagli impegni quotidiani e, come gli schiavi incatenati del mito platonico, non lo sospetta minimamente. La verità allora non risiede nella cosa che si rivela, ma nell'idea che è la sua forma, o meglio nella correttezza di come viene conosciuta e detta. Allora, solo secondo questo criterio, si può dire che una proposizione è vera o falsa. In questa prospettiva Heidegger afferma che si afferma il primato dell'idea sulla realtà dell'oggetto, un primato dell'intelletto rispetto all'essere. Però nota Heidegger, il termine greco correttamente tradotto come verità, cioè alétheia, alla lettera significa dis-velamento. La verità allora, secondo il significato originario del termine, consiste nell'essere strappato alla velatezza, nel manifestarsi pienamente. Secondo l'etimologia del termine verità, vero è l'essere che si manifesta, si disvela. Da Platone in poi, però, questo modo di comprendere la verità, afferma Heidegger, è stato sostituito dalla teoria della corrispondenza tra la cosa e l'intelletto, cioè dalla definizione di verità come adaequatio rei et intellectus (adeguamento della cosa all'intelletto). Ciò vale sia per Aristotele, sia per san Tommaso e la teologia medievale, i quali ritengono, sostiene Heidegger, che le cose, in quanto sono create, corrispondono alle idee di Dio e solo in questa misura possono definirsi vere. In gradi e forme diversi questa posizione, continua Heidegger, si ritrova poi in Cartesio e persino in Nietzsche, quindi nella tradizione metafisica occidentale. Dopo la svolta Heidegger riprende e approfondisce la polemica contro la metafisica occidentale e la ricerca dell'essere che si vela e si rivela. Con la riflessione sull'essere come dis-velamento, egli si lascia alle spalle l'analitica esistenziale e imbocca nuove direzioni. Esse lo portano a meditare sulla tecnica e, in particolare, sul linguaggio. Da esse emerge che l'uomo non è il padrone, quanto piuttosto il pastore dell'essere. L'uomo, insomma, non è volontà di dominio ma,  come già aveva detto in Essere e tempo, Cura.

La tecnica.

Il fenomeno fondamentale che caratterizza l'epoca contemporanea, secondo Heidegger, è la tecnica. Essa rappresenta qualcosa di nuovo rispetto all'utilizzo di strumenti, che pure si dava anche nel passato. Ciò che è cambiato consiste nella prospettiva del pro-vocare, come dice Heidegger, che contraddistingue la tecnica. Il pro-vocare è un chiamare la natura, manipolandola e inducendola a rientrare nel processo della produzione, retto dalla regola della massima utilizzazione al minimo costo. Così, mentre il contadino di un tempo, ad esempio, curava ed accudiva la terra, affidando alle forze della natura la crescita del grano, oggi la tecnica ha trasformato l'agricoltura in un'organizzata industria dell'alimentazione. E ancora, il fiume che il poeta canta senza secondi fini, nella tecnica diviene qualcosa di incorporato alla centrale elettrica che ne ricava l'energia. Attraverso la tecnica la natura rivela se stessa e viene impiegata in un processo. Le vorticose trasformazioni operate dalla tecnica rivelano l'essere, perché appunto portano allo scoperto la natura. La tecnica però non solo svela, ma anche e, forse sopratutto, nasconde l'essere. Essa comporta il pericolo che l'uomo si senta il signore della Terra e finisca con il credere che tutto ciò che esiste è un proprio prodotto. La tecnica moderna pone l'uomo nella condizione di non riuscire a incontrare altri che se stesso. Essa mette in pericolo il rapporto dell'uomo con se stesso e con tutto ciò che è. Quanto è in gioco è la possibilità per l'uomo di raccogliersi, di cogliere il disvelamento originario dell'essere. Nella tecnica, afferma Heidegger, si realizza pienamente il destino della metafisica occidentale che ha ridotto l'essere all'ente. La tecnica moderna infatti è così presa a utilizzare l'ente che finisce per cadere nell'oblio dell'essere. La posizione di Heidegger, come si vede, è critica, ma non vuole giungere alla demonizzazione della tecnica, né si propone come una idealizzazione romantica del mondo pre-tecnologico. Heidegger piuttosto, pur nel pericolo, vede per la tecnica la possibilità di un nuovo inizio. Perché esso possa avvenire è però necessario un atteggiamento di apertura, di domanda. Un esempio di tecnica applicata all'architettura moderna è data dalla Casa Kaufmann, chiamata anche "la casa sulla cascata" a Bear Run, in Pennsylvania, in America, costruita da F. Lloyd Wright nel 1936. Heidegger sostiene che la tecnica rivela l'essere della natura, ma sopratutto, lo nasconde, inducendo l'uomo a credere di poterla dominare totalmente. L'architettura "organica" di Frank Lloyd Wright cerca di superare questo conflitto, ponendosi come il più alto esempio del Novecento di integrazione fra tecnica e rispetto dell'ambiente naturale.

Il linguaggio e la poesia.

Quella di Heidegger non vuole essere una filosofia del linguaggio, come egli sottolineacon forza nell'opera intitolata In cammino verso il linguaggio, se con tale espressione si intende il fare del linguaggio un oggetto. Secondo Heidegger un tale atteggiamento equivarebbe a un tentativo di dominare il linguaggio, piuttosto che a un mettersi in ascolto, aprendosi alla possibilità che esso riveli la propria essenza. Lo stesso atteggiamento non strumentale, di gratuità, che può salvare l'uomo dalla tecnica viene proposto da Heidegger per comprendere il linguaggio. Il linguaggio, secondo Heidegger, è un bene, ma non nel senso dei beni che si possiedono. L'essenza del linguaggio non consiste, come è facile pensare, nel suo essere uno strumento comunicativo a nostra disposizione, un bene dato all'uomo insieme ad altri beni. Il linguaggio della metafisica, che riduce l'essere all'ente, afferma Heidegger, finisce con il ridurre il linguaggio a un non utilizzabile e proprio per questo si preclude la possibilità dell'accesso all'essere. Si capisce invece cosa è il linguaggio, dice Heidegger, quando si comprende che l'uomo è linguaggio. Il linguaggio non è una fra le tante capacità dell'uomo, piuttosto esso fa dell'uomo quell'essere vivente che egli è. In ogni attività, persino nel silenzio, paradossalmente, l'uomo è linguaggio. Nel silenzio infatti egli, ad esempio, ascolta, legge e pensa: sono atti possibili solo nel linguaggio. Le strutture del linguaggio rendono possibile e condizionano l'accesso dell'uomo all'essere: solo dove esiste linguaggio, c'è mondo. L'evento avviene nel linguaggio: è la parola che nomina e che rende accessibili le cose anche nella loro presenza spazio-temporale. Nessuna cosa è dove la parola manca: gli stessi progetti della tecnica sarebbero inconcepibili senza la parola. In quanto apertura al mondo, il linguaggio è anche condizione di storicità, perché solo dove c'è mondo, c'é storia. Ogni epoca storica si distingue per la propria poesia, per un proprio linguaggio e perciò in essa l'essere si apre in una particolare maniera. L'altro ruolo del linguaggio, però, comporta un pericolo, secondo Heidegger, sia nel senso che nel linguaggio il venire in luce da parte dell'ente può nascondere l'essere, sia nel senso che la parola essenziale può essere confusa con quella inessenziale.L'essere appare nel linguaggio e lo fa nel modo in cui il linguaggio lo lascia apparire. In tal senso, Heidegger dice che il linguaggio é la dimora dell'essere: si tratta di una dimora nella quale l'uomo abita. Nel linguaggio l'uomo scopre l'apertura dell'essere. Questo avviene sopratutto nel linguaggio dei pensatori e dei poeti, perché sono loro ad avere il compito di essere i custodi del linguaggio. Si apre così in Heidegger la riflessione alla poesia: essa è autenticità, non pretende di descrivere l'essere nella sua oggettività di cosa, non ha nulla da spartire con la scienza o con la metafisica, di cui è erede, che riduce l'essere ad ente. La poesia piuttosto é un luogo privilegiato in cui l'essere si mostra e il poeta Sto arrivando! esprimere mediante la parola l'esperienza che fa del linguaggio. La poesia di Hölderlin, lo scrittore tedesco che Heidegger considera il poeta dei poeti, sarebbe quella più alta. La filosofia, secondo Heidegger, ha il compito di portare a lei, come via all'autentico disvelarsi dell'essere. La poesia più alta, afferma Heidegger, non è un risultato della bravura dell'uomo, ma un dono dell'essere: nel linguaggio non è l'uomo a parlare, ma il linguaggio stesso e, in esso, l'essere. All'uomo resta solo di rimanere in ascolto, di abbandonarsi all'essere.

Il linguaggio come essenza dell'uomo.

L'uomo quindi per Heidegger è linguaggio, anche quando tace. Attraverso la parola l'evento accade, esso viene all'esistenza e apre un mondo. La natura originaria di ogni atto linguistico è resa in modo paradossale da Emilio Isgrò (1937-viv.) attraverso le cancellature di pagine o addirittura intere opere (ha cancellato anche l'Enciclopedia Treccani): l'artista italiano, coprendo di nero i segni linguistici, nega l'atto linguistico del testo originale, ma esprime anche un nuovo linguaggio, che apre un nuovo mondo interpretativo. Isgrò, infatti, afferma di cancellare le oarole oer custodirle, in un gesto di salvezza. Le sue tecniche di linguaggio espressivo gli consentono di sparire per poi riemergere, aprendo un nuovo mondo interpretativo e confermando, pure attraverso una iniziale negazione, l'esistenza di un legame originario e necessario che lega uomo e linguaggio: ogni operare per segni implica un'interpretazione e, quindi, ancora una volta, un linguaggio.

Heidegger e Hölderlin.

Heidegger prova un'ammirazione incondizionata per il poeta tedesco Friedrich Hölderlin (1770/1843) la cui influenza su di lui é enorme. A partire dagli anni Trenta i riferimenti a Hölderlin sono frequenti nei testi di Heidegger, che al poeta dedica diversi saggi e tre corsi universitari. Un interesse così ampio per un poeta non é ordinario nella filosofia, dato che solitamente i filosofi o si occupano direttamente dei problemi filosofici, o leggono e commentano altri filosofi. Fa eccezione l'esistenzialismo, in cui la vicinanza tra filosofia e letteratura risulta essere rilevante (come succede per Kierkegaard, Jaspers e per l'esistenzialismo francese). Nell'esistenzialismo però tale vicinanza dipende dal fatto che la forma narrativa, e in genere letteraria, si presta bene ad esprimere il vissuto esistenziale. Per quanto riguarda Heidegger è importante notare come il suo interesse per Hölderlin inizia proprio quando, dopo Essere e tempo, abbandona la via dell'analitica esistenziale per affrontare direttamente il problema dell'essere. Quindi non è Heidegger esistenzialista che si interessa a Hölderlin. I motivi di tale interesse da parte di Heidegger sono dovuti al fatto che egli ritiene che la poesia disveli l'essere, cioè la verità. In questo senso l'attività filosofica, intesa come ricerca dell'essere, converge verso l'attività poetica. Egli giunge a dire che " La poesia è il fondamento che regge la storia" e ancora che "la poesia è il nominare che istituisce l'essere e l'essenza di tutte le cose, non un dire qualsiasi, ma quello grazie al quale soltanto si mostra all'aperto tutto ciò che noi poi discutiamo e trattiamo nel linguaggio di tutti i giorni" (M. Heidegger, La poesia di Hölderlin, pp. 51, 52). Lo strumento fondamentale della poesia è il linguaggio, proprio quello che aveva fatto difetto a Heidegger tanto da impedirgli, come egli dice, di concludere Essere e tempo. Per superare dunque i problemi prospettati dalla parte non scritta di Essere e tempo, egli guarda ad Hölderlin, trovandovi quella parola che il linguaggio della metafisica non gli offre. Heidegger sceglie proprio Hölderlin fra tutti i poeti perché in lui trova un'efficacia straordinaria nell'esprimere l'essere e la poeticità dell'esistenza. Commentando alcuni frammenti di Hölderlin in una famosa conferenza tenuta a Roma nel 1936 su invito di Giovanni Gentile, Heidegger dice: "la poesia di Hörferlin è poeticamente determinata e destinata a poetare espressamente l'essenza stessa della poesia. Hörderlin è per noi in in senso eminente il poeta del poeta" (Heidegger, La poesia di Hörderlin, p. 42). Hördelin infatti, secondo Heidegger, mostra la capacità della poesia di disvelare la poeticità dell'esistente e lo fa in modo poetico.

Gli scarponi di Van Gogh secondo Heidegger.

Nell'opera intitolata L'origine dell'opera d'arte, Heidegger ha scelto un quadro di Van Gogh per mostrare come la rappresentazione artistica abbia la capacità di rivelare la verità delle cose. Non dunque la loro bellezza, ma la loro essenza.

Ecco il commento di Heidegger: "Un paio di scarpe contadine e niente di più. E tuttavia. Dallo scuro dell'involto consumato delle scarpe, si protende la fatica dei ritmi di lavoro. Nella corposa ruvidità della calzatura, si rafferma la durezza dei passi tra i solchi, tesi e sempre uguali, del campo battuto da un freddo tagliente. Sul cuoio restano la freschezza e l'umidità del terreno. Sotto le suole si fa incontro la singolarità del terreno campestre all'imbrunire. Nelle scarpe vibra il richiamo scabro della terra, il maturare silenzioso delle sue messi". La cosa interessante, e che Heidegger stesso non sapeva, é che lo stesso Van Gogh era perfettamente consapevole del significato degli oggetti che aveva scelto di dipingere. Nello sforzo di trovare temi adatti alla sua poetica realistica, aveva appositamente comprato queste scarpe al mercato dell'usato di Parigi e le aveva sporcate per renderle più emblematiche. Certo non avrebbe potuto indossarle perché, questo particolare Heidegger non poteva saperlo, si trattava di due scarpe sinistre. Questi particolari sono comunque ininfluenti per Heidegger, proprio perché egli ritiene che la capacità dell'arte di rivelare la verità consiste nel presentare rappresentazioni e non oggetti. Nel momento in cui vengono dipinte le scarpe perdono la loro materialità, la loro consistenza e ogni riferimento alla vita reale: non importa da chi e quando siano state effettivamente usate, ma le suggestioni che provocano in colui che guarda il dipinto che le raffigura. La lettura di Heidegger delle scarpe di Van Gogh é stata a sua volta commentata da numerosi filosofi ed artisti. Lo stesso pittore americano Andy Warhol, ispirato da quest'opera, ha dipinto nel 1956 un quadro intitolato Judy Garland che riproduce con la tecnica del collage uno stivale (opera esposta al Museo di Brema in Germania).

Lezione 30 - Heidegger 2: La critica alla Metafisica tradizionale e l’analitica esistenziale.

Classi 5° A/B/C Linguistico - Lez. 30

Heidegger 2  - La critica alla metafisica occidentale e la via dell'analitica esistenziale.

La critica dei pregiudizi che hanno fatto ritenere inopportuna la domanda sul senso dell'essere viene condotta da Heidegger a partire da un'obiezione di fondo che egli muove alla tradizione della metafisica occidentale. Per questo motivo Heidegger, per sgomberare il campo e prepararlo alla propria impostazione, ritiene opportuna una pars destruens (una demolizione di quanto filosoficamente è già esistente sull'argomento), che consiste in quella che egli definisce una distruzione della storia dell'ontologia. Il suo intento non è quello di "seppellire il passato nel nulla" come egli stesso precisa, ma quello di liberare l'ontologia, in quanto scienza dell'essere, dagli schemi consolidati dalla tradizione, allo scopo di edificare una pars costruens, cioè una nuova impostazione del problema. La critica che Heidegger muove alla metafisica occidentale sostiene che essa ha ridotto l'essere all'ente. La domanda sull'essere, afferma Heidegger, non va ridotta alla ricerca del carattere comune di tutti gli enti. L'essere non è riducibile ai singoli enti, non è riducibile alla semplice presenza. Con l'espressione "semplice presenza" Heidegger designa il modo di essere di quegli enti che l'uomo, o meglio l'Esserci, incontra nel mondo.

Il termine Esserci o Dasein (che in tedesco significa esistenza), viene usato da Heidegger per designare l'uomo, o meglio il modo di essere dell'uomo. Nell'espressione "Da - sein" il ci (Da) indica la condizione di gettatezza propria dell'uomo, cioè il suo essere (Sein) nel mondo, il suo essere presso le cose. L'Esserci é essenzialmente un essere nel mondo. L'Esserci e-siste, etimologicamente sta fuori, si proietta oltre la realtà data. L'utilizzo  del termine Esserci al posto di uomo vuole marcare una presa di distanza dal linguaggio oggettivistico, non adatto al metodo d'indagine dell'analitica esistenziale di Essere e tempo. La critica della riduzione, operata dalla metafisica, dell'essere all'ente e la novità dell'impostazione di Heidegger comportano l'utilizzo di questo termine. Mentre, infatti, col termine uomo si può pensare a un ente del mondo tra altri, con l'espressione Esserci si esprime l'esperienza esistenziale dell'avvertirsi gettato tra le cose, dell'essere nel mondo. I singoli enti quindi, secondo Heidegger, non esauriscono l'essere, per cui quando l'ontologia studia gli enti per rispondere al quesito sul senso dell'essere, affronta il problema in modo riduttivo. Insomma, afferma Heidegger, l'impostazione dell'ontologia greca ha finito con il portare all'oblio dell'essere perché ha spinto a cercare il senso dell'essere tra gli enti, cioè là dove esso non può essere trovato. Se la via dell'ente non porta ad una comprensione adeguata del problema, bisogna cercare un'altra via: qui comincia la pars costruens o costruttiva di Essere e tempo. Secondo Heidegger si tratta di interrogare non un qualsiasi ente semplicemente presente, ma lo stesso ente che pone la domanda, l'uomo, o meglio l'Esserci, cioè l'essere nel mondo. Interrogando l'Esserci sul senso dell'essere, Heidegger analizza le strutture fondamentali dell'esistenza dell'Esserci. In questo senso Heidegger parla di analitica esistenziale per qualificare il metodo della ricerca svolta in Essere e tempo. Questo esame, afferma Heidegger, mostra che l'essenza dell'Esserci consiste nell'aver-da-essere, ossia nella possibilità di essere se stesso. Si apre per lui la possibilità dell'appropriarsi di sé, dell'autenticità, oppure quella dell'espropriazione, dell'inautenticità. L'Esserci viene dunque interrogato rispetto al suo aver-da-essere, rispetto a quello che egli è più propriamente, perciò sul piano esistenziale, e non su quello della semplice presenza. In questo l'analitica esistenziale si distingue dalle scienze umane, che assumono l'essere dell'uomo come qualcosa di già dato e non come possibilità.

Heidegger e l'essere-nel-mondo.

La ricerca sul senso dell'essere ha portato Heidegger all'Esserci, che è un essere-nel-mondo: si tratta di qualcosa di unitario, che pure è possibile studiare secondo tre direttrici. La prima si occupa della struttura ontologica del mondo rispetto all'Esserci. L'Esserci, afferma Heidegger, è un in-essere nel mondo. L'in-essere è un "esistenziale" cioè è una caratteristica propria dell'Esserci. Heidegger distingue tra i due termini di esistenziale ed esistentivo, intendendo con il termine esistenziale l'esistenza in quanto modo di essere dell'Esserci, mentre con il termine esistentivo indica l'esistenza considerata nella sua immediatezza e gettatezza. Heidegger utilizza quindi il termine di esistentivo per qualificare l'Esserci sul piano della semplice presenza, del darsi quotidiano. Usa invece il termine esistenziale per esprimere l'essere dell'Esserci. Gli esistenziali invece sono i caratteri originari dell'Esserci. Essi si raccolgono nella Cura, che è la determinazione ontologica unitaria dell'essere dell'Esserci. Sono contrapposti alle categorie, elaborate dal linguaggio della metafisica, che invece si predicano dell'ente. Spesso Heidegger utilizza anche il neologismo ontico per designare l'ente nella sua immediatezza, l'ente dato sul piano esistentivo, mentre usa il termine ontologico per ciò che riguarda invece l'essere: le due coppie di termini sono simmetriche rispetto ai termini esistenziale (ontologico) ed esistentivo (ontico).

L'Esserci non è dunque una semplice presenza spaziale all'interno del mondo, una cosa dentro le cose. Questo tipo di prospettiva la troviamo invece in Cartesio che parla di res extensa (estensione o materia dei corpi fisici) e finisce con il ridurre l'Esserci all'ente, a una res tra altre res (una cosa tra le altre cose). Secondo Heidegger, invece, l'Esserci é piuttosto un abitare, un essere presso, un soggiornare nel mondo, é un avere familiarità col mondo. In questo senso si capisce perchè Heidegger rifiuta che si possa dire qualcosa come: la sedia tocca la parete. Non si tratta banalmente del fatto che un'ispezione accurata chiarirebbe che vi è un interspazio tra sedia e parete, quanto piuttosto del fatto che il toccare è un'esperienza: esso presuppone che la sedia possa essere incontrata dalla parete. L'incontro però è un'esperienza e perciò può capitare solo all'Esserci, non a un ente che sia semplice presenza nel mondo (sedia e parete sono semplici enti e non Esserci come l'uomo che ne fa esperienza). Un elemento che qualifica il modo dell'Esserci di in-essere consisteer Heidegger nel suo essere presso le cose, nel suo prendersi cura di esse. Per comprendere l'essere nel mondo e quindi la cura sono utili le nozioni che qualificano e differenziano la semplice presenza dall'Esserci, cioè quelle di appagatività, significatività e di utilizzabilità. L'essere dell'ente nel mondo è appagatività, cioè capacità di appagare un'azione finalizzata. Heidegger per spiegarlo prende ad esempio il martello, la cui appagatività consiste nel martellare; tale azione è poi appagativa rispetto al costruire che, a propria volta, appaga il bisogno di un riparo contro le intemperie: tale riparo è una possibilità dell'Esserci, che può così utilizzarlo. È proprio dell'ente il fatto di essere utilizzabile dall'Esserci, in quanto è un mezzo per raggiungere uno scopo. Per comprendere le ragioni dell'appagatività di un ente, e quindi della sua utilizzabilità, bisogna analizzare la nozione di significatività, che collega i mezzi agli scopi: la significatività indica infatti il "per" cioè il motivo per cui un dato ente è utilizzabile (ad esempio l'ente sedia ha una significatività data dal sedersi di qualcuno per riposarsi, di cui anche l'utilizzo della sedia e la sua appagatività perché senza una persona che la usi non avrebbe scopo di esistere nel mondo).

La seconda direttrice relativa al senso dell'essere riguarda invece l'Esserci nella quotidianità. Poichè non si ha mai un io isolato, senza gli altri, l'Esserci per Heidegger è anche necessariamente un con-essere. Questo non significa, naturalmente, che l'Esserci sia sempre in compagnia, ma che anche il suo essere solo è una forma di con-essere. Il con-essere è un fatto esistenziale: si può essere fisicamente lontani dai propri amici, eppure sentirsi a loro molto vicini. È esperienza di ognuno di noi che la vicinanza e la distanza non sono questione di centimetri, lo si vede dal fatto che a volte non si è meno soli per la semplice vicinanza con altre persone. Il mondo abitato dall'Esserci è sempre condiviso con gli altri. Anche nel rapporto con gli oggetti questa condizione esistenziale emerge: come dice Heidegger anche il libro che leggo è comprato presso qualcuno o donato da qualcuno. L'Esserci incontra l'altro e ciò lo porta ad aver cura di lui. La modalità dell'aver cura per l'altro non è riducibile al prendersi cura delle cose. Per spiegarlo, Heidegger fa l'esempio di un'organizzazione sociale assistenziale, che è dignitosa solo se gli assistiti non sono trattati come cose di cui prendersi cura, ma come persone di cui aver cura. L'azione concreta del prendersi cura di qualcuno (nutrire o vestire), può essere un aspetto dell'aver cura di quella persona (del suo benessere e della sua salute). Ma secondo Heidegger l'aver cura non si riduce solo a questi aspetti: ad esempio si può essere l'uno per l'altro, ma anche l'uno contro l'altro, o l'uno senza l'altro, il trascurarsi l'un l'altro, il non importare all'uno dell'altro. Secondo Heidegger anche i modi dell'indifferenza, che rientrano nel con-essere quotidiano, sono modi di aver cura. Heidegger, infatti, non idealizza i rapporti umani, e distingue un avere cura autentico da uno non autentico: in questo secondo caso rientrano i casi di indifferenza propri dell'essere quotidiano con gli altri.

Un'altra forma di con-essere, cioè di essere con gli altri, oltre che per l'aver cura, si caratterizza anche per l'impersonale Si, (Man). Heidegger parla del Si impersonale, del "si dice", "si tratta" mostrando, sopratutto nella sua analisi della chiacchera, la forza persuasiva del Si, capace di offrire la tranquillità che l'angoscia vorrebbe negare. Esso è il"tutti e perciò nessuno" mediante cui l'esistenza ricade nell'inautenticità.

Nella vita quotidiana, afferma Heidegger, ognuno ë come l'altro: l'essere assieme per lo più dissolve il singolo Esserci nel modo di essere degli altri e si creano rapporti in cui l'identità di ciascuno è irrilevante, indifferente. Frasi come " ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica" sono esempi di Si impersonale. Secondo Heidegger la forza del Si consiste nella sua pervasività, perché è dappertutto e in ogni luogo, e nella sua impersonalità è irresponsabile, perché nel Si non c'è nessuno che risponde di ciò che viene detto o fatto. Inoltre, il Si si rende gradito all'Esserci in quanto ne asseconda la tendenza a prendere tutto alla leggera e a rendere le cose facili. 

È la tentazione più facile per l'Esserci quella di non farsi coinvolgere ne dagli altri, ne dalle cose, decidere di non prendere alcuna posizione di cura o di indifferenza, semplicemente scegliere di non scegliere: ne di essere autentico come Esserci, ne di essere inautentico.

La terza direttrice, infine, consiste nell'esame dell'in-essere come tale. Heidegger analizza in primo luogo la costituzione esistenziale dell'Esserci e individua due esistenziali fondamentali: la situazione emotiva e la comprensione. In secondo luogo, si occupa della deiezione, cioè della caduta sul piano delle cose, esaminando l'Esserci inautentico. Secondo Heidegger l'importanza della riflessione filosofica sulle emozioni spiega la situazione emotiva che caratterizza l'essere dell'Esserci. Sono infatti le emozioni che aprono l'Esserci al mondo. Secondo Heidegger l'Esserci è sempre in uno stato emotivo e coglie il mondo e se stesso attraverso il sentimento. In particolare, l'analisi del sentimento della paura mostra che l'Esserci in quanto essere-nel-mondo è spaurito. Il secondo esistenziale invece è la comprensione. Essa è cooriginaria alla situazione emotiva; anzi la comprensione ha sempre una qualche tonalità emotiva. La comprensione è sempre insieme una comprensione del mondo e una comprensione dell'Esserci stesso.

L'Esserci e l'inautenticità.

Heidegger, trattando dell'in-essere, analizza il Ci, l'essere quotidiano dell'uomo in quanto essere gettato e le sue forme di deiezione, cioè di gettatezza, ossia i modi della caduta dell'Esserci sul piano delle cose, sul piano ontico. Heidegger individua così tre forme di deiezione: la chiacchera, l'equivoco e la curiosità. Se l'autenticità consiste nel fatto che l'Esserci sceglie e attua la possibilità che gli è più propria, ossia se stesso, l'inautenticità consiste invece nel fatto che egli si pone sul piano della semplice presenza, perdendosi nell'impersonale, nel Si del "si dice". Per comprendere l'essere quotidiano, dice Heidegger, bisogna tenere presente che l'essere gettato nel mondo è dominato dal Si impersonale. La prima forma di inautenticità presa in esame è la chiacchera. Heidegger mostra che ciò che conta in essa è che si discorra. Nella chiacchera il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il suo rapporto originario con l'ente di cui discorre. Ciò che la chiacchera veicola è dunque la perpetuazione di se stessa e non una qualche originaria appropriazione dell'ente di cui si parla. La fondatezza di ciò che viene detto nella chiacchera consiste nel fatto che così si dice, che lo dicono tutti. Essa non nasce da un inganno voluto, piuttosto è il frutto di un dire e ridire. La ripetizione porta al ribaltamento dell'apertura del dire nella chiusura del giudizio irrevocabile della chiacchera. La chiacchera è infatti chiusa al riesame e alla discussione: contro il"si dice" non c'è appello, il Si impersonale ha una grande forza. L'Esserci, nella chiacchera, rimane tagliato fuori da un rapporto originario e genuino con il mondo ed è propria questa condizione che gli rende difficile capire il proprio stato: una situazione di drammatica infondatezza e inconsistenza che giustifica se stessa e tende a precludersi la reale possibilità di un cambiamento.

La seconda forma di inautenticità che Essere e tempo prende in esame è la curiosità. Essa è un vedere fine a se stesso, non aperto a un autentico prendersi cura di ciò che è visto. La curiosità è contraddistinta dall'incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Secondo Heidegger essa è irrequietezza. Nella ricerca ricorrente della novità fine a se stessa, la curiosità trova la propria distrazione. Perciò la curiosità è ben diversa dalla meraviglia suscitata da ciò che non si conosce. Secondo Heidegger mentre la meraviglia apre a un conoscere autentico, la curiosità è frivola: cerca di sapere, ma solo per il gusto di farlo. La chiacchera, aggiunge Heidegger, fa da guida alla curiosità, indicandole che cosa si deve vedere e leggere.

Infine, la terza forma di inautenticità è l'equivoco. Esso si fonda su informazioni incerte, di seconda mano, sul sentito dire, sulla chiacchera, e alimenta la superficiale curiosità. L'equivoco finisce così con il dare importanza al parlare in luogo del fare e il presentimento curioso in luogo della realtà. Nell'inautenticità, la parola sostituisce l'azione, perché, per perpetuarsi, l'equivoco, la curiosità e la chiacchera temono che si realizzi l'oggetto del loro parlare. Quando ciò succede, l'essere inautentico si stizzisce perché, oltre alla magra consolazione di aver previsto un certo avvenimento e la sua realizzazione, non può più nutrire ancora la chiacchera. L'inquietudine della chiacchera porterà però a nuovi equivoci. Nell'essere-insieme dominato dalla chiacchera, ognuno controlla l'altro per vedere come si comporta e che cosa se ne può chiaccherare. Secondo Heidegger l'essere insieme inautentico non è dominato da indifferenza ed estraneità, quanto piuttosto da un sorvegliarsi reciproco, per cui sotto la maschera dell'essere-l'uno-per-l'altro domina l'essere-l'uno-contro-l'altro.

Heidegger chiarisce che la sua analisi dell'inautenticità non ha alcun intento morale, ma vuole essere un'indagine ontologica, anche se è difficile leggere le sue riflessioni senza trarne conclusioni sulla preferibilità etica dell'autenticità. Ad ogni modo, l'inautenticità (la deiezione sul piano delle cose), non significa che l'Esserci perde il proprio essere, diventando un non-essere-più-nel mondo. La deiezione, secondo Heidegger, non è nemmeno uno stato di caduta da una condizione originale pura, ma un modo preciso di essere-nel mondo nel quale l'Esserci è completamente immerso nel mondo. La deiezione, quindi, per Heidegger non è la faccia notturna dell'Esserci, è piuttosto una sua struttura ontologica essenziale che riempie la quotidianità dell'Esserci, finendo per diventare normalità. Per capire le ragioni profonde della deiezione, bisogna capire il ruolo dell'angoscia nel pensiero di Heidegger.

L'angoscia.

Per comprendere la natura dell'angoscia, Heidegger la confronta con la paura. Si tratta di due esperienze che spesso vengono confuse. In realtà, afferma Heidegger, esse sono ben diverse: mentre la paura è il frutto della minaccia di un ente nel mondo, l'angoscia è suscitata dall'essere-nel-mondo come tale. L'angoscia può sorgere dalla più serena delle situazioni. Essa non è suscitata da un qualche essere determinato, collocato in un tempo e in un luogo. Si ha paura di qualcosa, mentre non vi è una qualche specifica cosa che provoca l'angoscia: in questo sta il suo carattere spaesante. L'angoscia è originata dalla presa di coscienza dell'inconsistenza delle cose, della loro irrilevanza, del fatto che il nulla è a fondamento di ogni cosa. Se l'inautenticità mette l'Esserci a suo agio, crea un'immedesimazione deiettiva col mondo, l'angoscia fa invece sì che l'Esserci non si senta a casa propria. Si capisce allora perché l'Esserci fugge nella deiezione, tranquillizzante per la forza del Si impersonale e per la continua distrazione garantita dall'irrequietezza della chiacchera. Quella tranquillità è però minacciata continuamente dallo spaesamento, spesso per lo più latente, che rode l'Esserci in maniera costante. Nell'angoscia, sostiene Heidegger, il mondo si rivela per quello che è veramente, per il suo non aver nulla da offrire. Ciò che nella deiezione occupa l'Esserci, attraverso l'angoscia si rivela come privo di significato, perde di importanza. L'angoscia mostra all'Esserci che in fin dei conti è isolato: in questo senso Heidegger afferma la sua solitudine esistenziale. Nell'angoscia l'Esserci capisce di doversi comprendere in altro modo che a partire dal mondo, comprende il proprio originale distacco dalle cose e anche di consistere nell'essere-libero-per, nell'essere progettualità autentica, progettualità vissuta nella prospettiva dell'essere per la morte. L'angoscia ha perciò una funzione catartica in quanto mostra all'Esserci la possibilità dell'autenticità. Perché ciò avvenga è però necessaria una decisione dell'Esserci. Heidegger afferma che: "L'angoscia può sorgere autenticamente solo in un Esserci deciso. Chi ha deciso non conosce la possibilità della paura, ma afferra l'angoscia come una tonalità emotiva che non lo paralizza e non lo sconvolge. L'angoscia lo affranca dalle possibilità nulle e lo rende libero per le autentiche". 

L'Esserci come Cura.

Abbiamo già visto in precedenza il ruolo del prendersi cura e dell'aver cura degli altri. Per Heidegger la Cura (Sorge), deve essere intesa in modo positivo come attenzione, premura, ma anche in termini meno positivi come preoccupazione, timore. La vita, secondo Heidegger, è dominata dalla Cura, che caratterizza l'Esserci in quanto essere-nel-mondo. L'Esserci manca sempre di qualcosa, e ciò lo spinge in avanti nel tentativo di realizzare i propri progetti: in questo senso l'Esserci viene definito da Heidegger come esser-avanti-a-sé. L'ente che è immediatamente disponibile, che é utilizzabile, serve per realizzare i progetti dell'Esserci: nella misura in cui l'Esserci è presso le cose e si prende cura di esse, egli è progettualità. La progettualità e l'essere-per caratterizzano l'Esserci come Cura. La progettualità, l'essere-per dell'Esserci mostra l'Esserci come temporalità e per spiegarlo Heidegger ricorre a una favola:

"La Cura, mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po' e incominciò a dargli forma. Mentre è intenta a stabilire cosa abbia fatto, interviene Giove. La Cura lo pregò di infondere lo spirito a ciò che essa aveva fatto. Giove acconsentì volentieri. Ma quando la Cura pretese di imporre il suo nome a ciò che aveva fatto, Giove glielo proibì e volle che fosse imposto il proprio. Mentre la Cura e Giove disputavano sul nome, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome, perché aveva dato ad esso una parte del proprio corpo. I disputanti elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione:"Tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo. Ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo poiché é fatto di humus (Terra)".

Nella favola a Saturno spetta la decisione intorno alla natura dell'ente oggetto della contesa. La Cura ha formato l'uomo e perciò, decide Saturno, ha il compito di possederlo finché vive. Heidegger sottolinea che é proprio Saturno, il Tempo, a decidere. Infatti l'essere presso le cose e la progettualità, l'essere-avanti-a-sè, ci sono perché l'Esserci é temporalità.

La temporalità.

Heidegger definisce l'avvenire, l'essere stato e il presente come le estasi della temporalità. Il termine estasi significa in senso etimologico essere fuori di sé. L'esistenza dell'Esserci é infatti un ex-sistere, uno stare fuori, caratterizzato dalla progettazione e proiettato verso la decisione. Nel tempo, l'Esserci é fuori di sé, é gettato tra le cose, é un essere nel mondo. L'Esserci gettato si prende cura delle cose, immagina come esse saranno in futuro e su questa base fa progetti. È così possibile notare come, per Heidegger, tra le varie estasi, quella originaria é il futuro. La Cura, infatti, si proietta fuori di sé, verso il futuro, per realizzare, in modo autentico o inautentico, la propria progettualità. L'Esserci si proietta in avanti in vista di se stesso e, nella misura in cui si disperde presso ciò di cui si prende cura, egli perde il suo tempo. L'esistere inautentico, cioè incapace di decidersi per l'autenticità, perde costantemente il suo tempo e quindi non ne ha mai; l'esistere autentico, al contrario, è deciso e quindi ha sempre tempo. Secondo Heidegger a seconda di come l'Esserci si pone, abbiamo un tempo inautentico o autentico: nel primo caso l'Esserci, gettato nel mondo, é travolto e si lascia travolgere dal piano ontico, utilizzabile, dalle cose del mondo che riescono a distrarlo nella curiosità fatua, nella chiacchiera superficiale e nell'equivoco; nel secondo caso, invece, il tempo autentico dell'Esserci consiste nel vivere con il distacco di cui l'angoscia lo rende capace. Heidegger sostiene però che non si tratta in questo caso di un allontanarsi dal mondo, ma di un modo diverso di essere nel mondo, l'Esserci autentico infatti abbraccia il proprio destino che consiste in un essere-per-la-morte, ama il suo destino e lo fa consapevolmente proprio.

L'essere per la morte.

La morte di cui Heidegger tratta in Essere e tempo non è un fenomeno che si può osservare, il morire degli altri noi non lo possiamo sperimentare e l'unica cosa che noi possiamo fare, dice Heidegger, é essere loro vicini. La morte non è semplicemente qualcosa di constatabile sul piano dell'esistenza, ma è qualcosa che si rivela pienamente nell'Esserci. Essa non è il momento terminale di una storia, ma è un qualcosa che è intimamente legato all'Esserci. L'Esserci infatti ha in sé, afferma Heidegger, un non-ancora che è una mancanza costante. In questa mancanza si rivela la finitezza dell'Esserci, la sua morte. Essa è un modo di essere che l'Esserci assume da quando c'é "l'uomo, appena nato, è già abbastanza vecchio per morire". Egli la definisce come la possibilità della pura e semplice impossibilità dell'Esserci. Si tratta della possibilità più propria, incondizionata e insuperabile. L'Esserci, per il fatto stesso che c'é, si trova gettato in questa possibilità. L'angoscia ha la capacità di mostrare in maniera penetrante all'Esserci la sua condizione di gettatezza nella morte. La deiezione è una fuga dal proprio essere-per-la-morte. Non si tratta, ovviamente, di un prendersi cura di realizzare la morte, perché ciò equivarrebbe al suicidio. L'essere-per-la-morte, piuttosto, è una forma di distacco momentaneo dal possibile. Tale distacco fornisce la prospettiva adatta per comprendere l'esistenza nella sua finitezza. Heidegger chiama l'attesa della morte con l'espressione"anticipazione della possibilità". L'anticipazione della possibilità della morte mostra la finitezza di ogni cosa e mostra all'Esserci il suo essere possibilità. In altre parole, l'anticipazione svela l'inautenticità del Si impersonale e pone l'Esserci davanti all'essere-per-la-morte, che è un sottrarsi radicale, consapevole, angosciato e libero dalla deiezione.

Il tema della morte nella storia del pensiero.

Il tema della morte rappresenta un tema classico della filosofia. Una sua prima importante comparsa si ha nell'idea della filosofia come esercizio di morte, formulata nel Fedone di Platone. Il tema poi ricompare nella filosofia di Epicuro che afferma che non bisogna avere paura della morte perché "quando noi siamo, non c'è la morte, e quando c'è la morte, noi allora non ci siamo" (dalla Lettera a Meneceo, p. 125). Nel Novecento Wittgenstein, riecheggiando il pensiero epicureo, nel suo Tractatus dice: "La morte non é un evento della vita. La morte non si vive" (Tractatus logico-philosophicus, 6.4311). La morte, nelle sue accezioni biologiche, cioè la morte intesa come conclusione dell'esistenza terrena, etiche, cioè il morire al peccato, escatologiche, la morte come inizio di una nuova vita, e oggi bioetiche, ad esempio l'eutanasia, è uno dei grandi misteri sui quali anche il pensiero religioso ha molto riflettuto. In particolare, il tema del morire a se stessi, è un tema classico del Nuovo Testamento; un esempio ne è la parabola del chicco di grano che deve morire per dare frutto, contenuta nel Vangelo di Giovanni dove Gesù dice ancora: "Chi ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna". Agostino da Ippona usa la metafora del morire rispetto al mondo, alla realtà terrena: "l'amore stesso è per noi morte al mondo e vita con Dio. Se infatti parliamo di morte quando l'anima esce dal corpo, perché non si potrebbe parlare di morte quando il nostro amore esce dal mondo? L'amore é dunque potente come la morte" (Commento al Vangelo di S. Giovanni, LXI, 1). È proprio la tradizione cristiana, da lui ben conosciuta in seguito agli studi compiuti negli anni della sua formazione teologica, a influenzare Heidegger sul tema dell'essere-per-la morte. L'allieva preferita e compagna di Heidegger, la filosofa Hannah Arendt, così scrive nella sua dissertazione di dottorato pubblicata nel 1929, due anni dopo Essere e tempo: "Il bene dunque, al quale aspira l'amore, è la vita, e il male, che la paura fugge è la morte. La vita felice é la vita che non può essere perduta. La vita terrestre è una mors vitalis, oppure una vita mortalis; una vita inscritta nella morte. [...] Ove non c'é morte e di conseguenza non c'é futuro, é possibile vivere sine angore cure, cioè senza l'angoscia della preoccupazione. La paura della vita al cospetto della morte é paura di se stessa in quanto vita che deve morire e che come tale permane nel timore" (Il concetto di amore in Agostino, pp. 25-26).

Lezione 29 - Heidegger 1: Vita e opere.

Classi 5° A/B/C Linguistico - Lez. 29

Heidegger e la Fenomenologia.

Vita e opere.

Martin Heidegger nasce in Germania, a Messkirch, nel 1889. Figlio del sacrestano del paese, prende molto sul serio la possibilità di abbracciare la vita religiosa, al punto da diventare novizio della Compagnia di Gesù. Viene però presto congedato. nel 1917 si sposa con Elfride Petri, con cui ha due figli. Conseguita la libera docenza nel 1915, deve attendere fino al 1919 prima di avere una qualche posizione stabile all'Università in qualità di assistente presso il Seminario di filosofia a Friburgo, dove collabora con Husserl. Risale proprio al 1919 la sua rottura con il "sistema del cattolicesimo". Nel 1920 conosce Jaspers. Verso la fine del 1922 costruisce a Todnauberg, nella Foresta Nera, una baita nella quale trascorre i periodi liberi da impegni accademici. Dal 1923 al 1928 insegna all'Università di Marburgo; a questo periodo risale il suo rapporto con il teologo protestante Rudolf Bultmann. Nel 1924 inizia la relazione sentimentale con l'allieva Hannah Arendt. Nel 1927 esce Essere e tempo. Nel 1928 gli viene conferito l'incarico a Friburgo come successore di Husserl, grazie all'interessamento diretto di quest'ultimo. Risale al 1929 la lezione inaugurale dal titolo: Che cos'é metafisica? Quell'anno escono anche Sull'essenza del fondamento e Kant e il problema della metafisica. Nel 1933 viene eletto rettore dell'Università di Friburgo. Si tratta di un episodio della biografia di dell'autore che nel dopoguerra susciterà molte aspre polemiche. Per ottenere il rettorato, Heidegger si era infatti iscritto al Partito nazionalsocialista. Egli resta però in carica molto poco: già nel 1934 dà le dimissioni per dissensi con il regime, un gesto che gli costa restrizioni e umiliazioni da parte del nazismo. Ciò nondimeno, a causa della sua iniziale adesione al Partito, alla fine della guerra gli viene interdetto l'insegnamento, precisamente dal 1945 al 1949, soprattutto a causa di una testimonianza negativa di Jaspers, del quale, però, nel 1949, sarà decisivo un parere a favore della sua reintegrazione nel corpo insegnante. In realtà, Heidegger riprende l'insegnamento solo dal semestre invernale 1951-52. Nel frattempo, nel 1947, pubblica la Lettera sull'umanesimo e nel 1950 pubblica Sentieri interrotti. Tra gli ultimi scritti: In cammino verso il linguaggio (1959) e Segnavia(1967). Muore a Friburgo nel 1976. La raccolta completa degli scritti, le cui prime uscite risalgono al 1975, è tuttavia in corso di pubblicazione e ciò non deve stupire, se si pensa che il piano dell'opera prevede 102 volumi. Per questo motivo, un bilancio completo dell'intera produzione filosofica dell'autore non può essere ancora stilato.

Introduzione al pensiero.

Heidegger è profondamente influenzato dalla fenomenologia di Husserl, senza però accettare il metodo della riduzione fenomenologica. Il problema fondamentale intorno al quale ruota la sua riflessione è quello dell'essere, cioè il problema ontologico. In Essere e tempo, la sua opera più importante, Heidegger affronta la ricerca sull'essere attraverso il metodo dell'analitica trascendentale. In seguito, egli opererà quella che lui stesso definirà una svolta: abbandonata l'analitica trascendentale, si occuperà ancora del problema dell'essere, ma attraverso la discussione di alcuni temi come la verità, la tecnica e il linguaggio. Il nome di Heidegger è inoltre strettamente legato all'ermeneutica, la scienza dell'interpretare, che vanta una storia antica ed è stata sviluppata da teologi, filologi e giuristi. La filosofia di Heidegger si presenta molto complessa e di difficile interpretazione. Non soltanto perché adotta uno stile inconfondibile, ma anche perché mantiene profondi legami concettuali con la tradizione e i filosofi del passato: Aristotele e Platone, da Hegel a Kierkegaard, fino a Dilthey. Si tratta di filosofi il cui pensiero viene da lui rivisitato e interpretato in un'ottica personale, sopratutto Platone e Aristotele, che ha suscitato molte perplessità negli storici della filosofia. Con Husserl, di cui è assistente, Heidegger mantiene poi un rapporto molto stretto, al punto che gli dedicherà la sua opera più importante, Essere e tempo, con ammirazione e amicizia. Se quindi è difficile inserire Heidegger all'interno di una corrente filosofica ben definita, o poterlo definire un esistenzialista vero e proprio, è molto difficile non tener conto degli influssi della fenomenologia e dell'ermeneutica presenti nel suo pensiero.

Heidegger e la fenomenologia.

Definire Heidegger un fenomenologo è molto problematico, anche se non c'è alcun dubbio che il suo pensiero mostri indubbie influenze fenomenologiche. La prima traccia di influenza si trova sicuramente sul fronte della sua storia accademica: Heidegger, infatti, è prima assistente, poi successore alla cattedra di Friburgo, di Husserl, il padre della Fenomenologia appunto. Inoltre i riferimenti alla fenomenologia sono numerosi ed espliciti nei corsi universitari che egli tiene negli anni Venti. Ancora nella sua opera maggiore, Essere e tempo, Heidegger dedica un'ampia discussione al metodo fenomenologico, riferendosi alla fenomenologia come a una metodologia che ispira l'opera stessa che Heidegger dedica con ammirazione e amicizia proprio ad Husserl, il suo maestro. Tutto questo non basta però a fare di Heidegger un fenomenologo, come noterà lo stesso Husserl che, in diverse occasioni private, ma sopratutto nella sua Postilla alle Idee, pubblicata nel 1830, prende le distanze da quello che un tempo aveva ritenuto essere il proprio miglior collaboratore. Si tratta di una rottura rispetto alla quale lo stesso Heidegger, a sua volta, nel semestre invernale 1930-31, prende posizione in modo secco, affermando di considerare fenomenologia d'ora in poi soltanto ciò che lo stesso Husserl scriverà, pur ammettendo di aver molto imparato dal maestro. Heidegger intende la fenomenologia come un lasciare vedere ciò che si mostra, cioè l'essere, e si distacca così dal metodo caratteristico della fenomenologia husserliana, vale a dire l'epoché. Se per Husserl la filosofia deve passare attraverso la riduzione eidetica che consente il passaggio dall'atteggiamento naturale alla via trascendentale della coscienza, per Heidegger, invece, l'indagine filosofica consiste nel passaggio dallo sguardo fenomenologico sull'ente alla comprensione dell'essere dell'ente. La riflessione di Heidegger ha una valenza ontologica - trascendentale che è del tutto nuova rispetto alla riflessione di Husserl. Secondo Heidegger, quindi, l'unico metodo adatto che ci permette di trovare una risposta al senso dell'essere non è la riduzione eidetica, come sostiene Husserl, ma l'analitica esistenziale messa in pratica in Essere e tempo. Anche nella fase del suo pensiero successivi a quest'opera, infatti, Heidegger non adotterà il metodo dell'epoché di Husserl.

Dalla Fenomenologia di Husserl al problema del senso dell'essere in Heidegger.

Per Husserl l'ideale della vera filosofia consisteva nel realizzare l'idea della conoscenza assoluta, basandosi su un fondamento certo e la fenomenologia era il metodo che permetteva di raggiungere questo obiettivo. Per costituirsi come scienza rigorosa, la filosofia non doveva assumere nulla come ovvio e indiscutibile, ma doveva raggiungere criticamente un fondamento dotato di evidenza assoluta. A questo scopo, essa non può partire dall'atteggiamento naturale, che assume il mondo come un insieme di fatti ovvi: le stesse scienze empiriche si fondano su questo presupposto e identificano la conoscenza con l'accertamento dei fatti ritenuti oggettivi e indiscutibili. La scienza, secondo Husserl, analizza il mondo in maniera ingenua, accettandolo acriticamente come esistente e limitandosi ad accumulare sapere su sapere. Ma l'esperienza delle cose é variabile e mutabile e, dunque, non può garantire l'oggettività e la validità della conoscenza, perciò le scienze della natura non possono propriamente risolvere i problemi di una teoria della conoscenza. Dunque Husserl poteva affermare, nella Filosofia come scienza rigorosa, che ogni scienza della natura é ingenua nei suoi punti di partenza: la natura che essa vuole prendere in esame, per essa esiste semplicemente. Secondo Husserl bisogna invece liberarsi da ogni presupposto, sia dalle credenze comuni, sia da quelle proprie di tali scienze, così come dai contenuti dottrinali di tutte le filosofie precedenti. A questo provvede quella che Husserl definisce, con un termine mutuato dallo scetticismo antico, epochè, che letteralmente vuol dire sospensione del giudizio. 

L'epochè consiste nel mettere tra parentesi l'atteggiamento naturale e tutto quel ch'esso comporta: ad esempio, l'assunzione dell'esistenza del mondo o la distinzione di soggetto e oggetto quali dati ovvi. Essa però non ha un compito meramente distruttivo nei confronti delle credenze o dei pregiudizi diffusi e, in questo senso, non coincide con il dubbio scettico. La sua finalità é invece costruttiva ed é correlata all'assunzione di un atteggiamento fenomenologico che raggiunge la consapevolezza che la conoscenza di questi dati, che appaiono ovvi all'atteggiamento naturale, é possibile solamente in riferimento alla soggettività. Questo per Husserl non significa negare questo mondo, come fanno i Sofisti, o dubitare della sua esistenza come fanno gli scettici, ma esercitare l'epochè fenomenologica, cioè non assumere il mondo che é costantemente già dato ai nostri sensi in quanto esistente, come avviene nella vita quotidiana in modo diretto e scontato, così come avviene anche nelle scienze positive.

Io non attuo più alcuna esperienza del reale in un senso ingenuo e diretto. Sospendendo l'affermazione della realtà del mondo, il mondo stesso diviene un insieme di fenomeni che si danno alla coscienza e ai quali la coscienza si rapporta come ad oggetti che essa intenziona nei propri atti. Si tratta di apprendere a guardare le cose nel loro costituirsi come fenomeni in relazione agli atti di rappresentazione, di percezione, di ricordo e così via, cioè in relazione alle esperienze vissute, in cui esse si danno. Si capisce allora il significato del programma di Husserl di tornare alle 'cose stesse': messa tra parentesi l'esistenza del mondo come un dato ovvio, verso il quale si prova interesse, l'atteggiamento fenomenologico divienava l'atteggiamento meramente teoretico di uno spettatore disinteressato. Lo sguardo di questo spettatore però é diretto non già verso le cose empiriche nella loro accidentalità, bensì verso le essenze.

L'atteggiamento fenomenologico assume come criterio di validità l'evidenza, con la quale i contenuti intenzionali dalla coscienza si danno nella loro essenza in specifici atti intenzionali. Questo vuol dire che l'analisi fenomenologica mette tra parentesi l'oggetto naturale nella sua singolarità e opera quella che Husserl definisce riduzione eidetica (dal greco eide, 'forme' , 'idee' o 'essenze'), che porta appunto alle essenze quali si danno nell'intuizione della coscienza. Recuperando il progetto di Cartesio, Husserl si proponeva di dare una fondazione assoluta alla conoscenza: e riteneva di poterlo fare con la fenomenologia (che è scienza dei puri fenomeni), grazie alla quale egli dice di essere approdato in un “mondo nuovo”.

La prima mossa della fenomenologia dev’essere, secondo Husserl, la messa tra parentesi delle esistenze, ossia dell’esistenza reale di ciò che continuamente ci si dà alla coscienza. Messe le esistenze tra parentesi, si studiano i puri fenomeni di coscienza, a prescindere dalla loro reale esistenza: la coscienza è sempre una “coscienza di”, è cioè caratterizzata da intenzionalità: si tratta appunto di studiare tutto ciò a cui tende la nostra coscienza: le essenze. Portiamo un esempio concreto del metodo fenomenologico: vedo di fronte a me un tavolo; in opposizione al procedere della scienza, metto tra parentesi l’esistenza reale del tavolo (che, come giustamente notava Cartesio, non è certa), e lavoro sull’essenza del tavolo (infatti, sul fatto che io stia percependo un tavolo non c’è dubbio). Anche Cartesio era, a suo modo, giunto fin qui: solo che, troppo affrettatamente, aveva preteso di dimostrare la reale esistenza del mondo esterno, per di più passando dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio. La fenomenologia è, come Husserl ama esprimersi, un “puro guardare” che va contro la tendenza naturale (e in questo senso essa è un atteggiamento “innaturale”) a concepire le cose come esistenti: posso (e devo) dubitare che il tavolo esista, ma non posso dubitare del fatto che lo sto vedendo. La riflessione é una proprietà fondamentale del vissuto: grazie ad essa ogni vissuto è coglibile e analizzabile. In altre parole si può dirigere uno sguardo riflessivo sugli atti stessi della coscienza e del pensiero: in questo modo, essi diventano oggetti con evidenza assoluta. 

Si può infatti sospendere il giudizio sull'esistenza del mondo, ma é evidente che esso appare alla coscienza: non posso sospendere il giudizio sul fatto che io sto pensando. Questo vuol dire che, mentre il mondo naturale e le cose che gli appartengono possono essere o non essere, la percezione immanente garantisce necessariamente l'esistenza del suo oggetto, cioè del vissuto intenzionale della coscienza.

Heidegger, partendo da questi presupposti, sostiene polemicamente che pur essendo la rinascita della metafisica una caratteristica del nostro tempo, il problema dell'essere risulta oggi essere dimenticato. Tutta l'opera Essere e tempo di Heidegger ruota infatti intorno al problema dell'essere e sulla domanda fondamentale del perché esistano gli enti, esseri soggetti al divenire (cioè a nascere e morire), piuttosto che il niente. Per capire come ciò sia potuto accadere, Heidegger esamina i tre pregiudizi che hanno accompagnato la filosofia sin dalle sue origini, ispirando il pensiero da Platone ad Hegel. Tale tradizione secondo Heidegger non è riuscita a produrre una risposta soddisfacente, ma anzi ha prodotto tre pregiudizi che hanno portato a ritenere inutile una riproposizione del problema.

Il primo pregiudizio afferma che l'essere è il concetto più generale di tutti e viene implicitamente compreso nella conoscenza dell'ente. Ma affermare che il concetto dell'essere è il più generale, non equivale a dire che sia anche il concetto più chiaro afferma Heidegger e ciò non significa che non richieda una discussione più approfondita. Secondo Heidegger invece è il più oscuro di tutti e quindi non è superfluo interrogarsi ancora sul suo senso. Il secondo pregiudizio afferma che il concetto di essere è indefinibile. Heidegger sostiene che non possediamo una conoscenza completa dell'ente che ci possa permettere di definire cosa sia l'essere. Ne si può pensare di definire l'essere riducendolo al solo ente, ma ciò non significa che non sussista il problema della ricerca del senso dell'essere, anzi aumenta la necessità di affrontare il problema in termini filosofici. Il terzo pregiudizio, secondo Heidegger, è di ritenere che il concetto di essere sia ovvio: affermazioni comuni come "il cielo è azzurro" o "sono contento" sono esempi comuni e quotidiani di come predichiamo l'essere, ma secondo Heidegger questa comprensione media nasconde una più profonda incomprensione: è infatti difficile da capire il fatto che diamo per scontata la comprensione dell'essere, mentre ci sfugge il suo senso. Heidegger ne conclude che non solo manca ancora una soluzione del problema dell'essere, ma manca persino una corretta impostazione del problema. In Essere e tempo Heidegger propone appunto una nuova impostazione della ricerca sull'essere.

Essere e tempo: un'opera interrotta.

Heidegger pubblica Essere e tempo nel 1927 nell'ottavo volume della rivista curata da Husserl che costituisce il manifesto della Fenomenologia. Il testo non viene pubblicato in forma integrale perché l'autore, nonostante ritmi di lavoro impressionanti, non fa in tempo a completarlo. Heidegger perciò rinvia la parte mancante a un successivo numero della rivista.  Tale proposito rimane però irrealizzato, perché egli non completa Essere e tempo nemmeno in seguito. La struttura principale dell'opera mostra come essa sarebbe dovuta essere. Lo si ricava da quanto scrive lo stesso Heidegger nell'Introduzione:

Introduzione - Esposizione del problema del senso dell'essere;

cap. I - Necessità, struttura e primato del problema dell'essere;

cap. II - Il duplice compito nell'elaborazione del problema dell'essere, il metodo della ricerca e il suo piano;

Parte prima - L'interpretazione dell'Esserci in riferimento alla temporalità e l'esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale del problema dell'essere.

Sezione prima - L'analisi fondamentale dell'Esserci nel suo momento preparatorio.

Sezione seconda - Esserci e temporalità.

Sezione terza - Tempo e essere.

Parte seconda - Linee fondamentali di una distruzione fenomenologica della storia dell'ontologia: sulla scorta della problematica della temporalità.

Sezione prima - La dottrina kantiana dello schematismo del tempo come avviamento alla problematicità della temporalità;

Sezione seconda - Il fondamento ontologico del cogito sum di Cartesio e l'assunzione dell'ontologia medievale nella prospettiva della res cogitans;

Sezione terza - Lo scritto di Aristotele sul tempo come discrimine della base fenomenica e dei limiti dell'ontologia antica.

Di questa struttura complessiva dell'opera, Heidegger non svilupperà tutta la seconda parte e la terza sezione della prima parte, quella in cui avrebbe dovuto analizzare il problema ontologico dal punto di vista esistenziale per sviluppare la prospettiva dell'essere come evento. Anche se Heidegger rinuncia a completare l'opera, non rinuncia però a presentarne occasionalmente e in forma autonoma alcune delle parti mancanti. In tal modo il tema della terza sezione della prima parte dell'opera è oggetto delle sue lezioni universitarie dell'estate del 1927. Inoltre, il volume Kant e il problema della metafisica, che esce nel 1929, raccoglie i contenuti che sarebbero dovuti confluire nella prima sezione della seconda parte. I temi delle sezioni rimanenti vengono affrontati da Heidegger in altri corsi universitari e conferenze degli anni successivi. Questi materiali hanno una loro organicità interna, ma mancano nel complesso dell'impostazione sistematica unitaria che avrebbero avuto se Heidegger avesse voluto completare l'opera. Si è molto discusso sulle ragioni per cui Heidegger ha lasciato l'opera incompleta. Il fatto di aver ottenuto la prestigiosa cattedra di Friburgo in seguito al ritiro dall'insegnamento di Husserl, gli toglie sicuramente una buona motivazione per finire l'opera. Inoltre le tensioni crescenti che porteranno alla rottura con Husserl sono un'ulteriore motivazione. Queste vicende biografiche sono importanti, ma per comprendere a fondo le ragioni dell'interruzione dell'opera, bisogna cercare motivazioni più filosofiche. Lo stesso Heidegger cerca di spiegare le ragioni che lo hanno spinto a non completare la sua opera più importante, dicendo che Essere e tempo non poteva essere completata perché gli era venuto meno il linguaggio. Secondo Heidegger infatti la tradizione metafisica occidentale è dominata dall'essere come presenza e questa idea ha pesantemente condizionato il linguaggio filosofico, rendendolo insufficiente e inadeguato ai fini dello sviluppo della propria filosofia. Se altri filosofi, come Wittgenstein, quando hanno avuto la possibilità o il compito di parlare dell'essere hanno preferito il silenzio esplicito e teorizzato, Heidegger impone invece il silenzio come un fatto necessario, pur non rinunciando del tutto ad avventurarsi attraverso sentieri di pensiero inesplorati.